原文及赏析诗、歌、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗、诗
范真
或者问:“怎么才能知道紫云神的灭绝？”答:“神即形，形即神。是形式的存在使上帝存在，形式的感恩使上帝消失。”
问:“无明之形名，神有知之名。”知与无，即物异，神形与形不可调和。形与神同，不闻其声。"答:"形即神之质，神形之用，谓形谓其质，神言其用，形与神不得异。"
他问，“神不是质，形不是用，不能不同。意义何在？”答:“名独体一。”
问:“既然名不同，身又如何是一？”答:“神之于质，犹之于刃；形式是应用于使用，刀刃是有益的。利之名不刃，刃之名不利。但舍利子无棱，舍棱无益。没听说刀刃无益，不能让它死而神在？”
问:“刃之利，或如来；形式与上帝有关，但它的意义与上帝无关。为什么说还有很长的路要走？木的本性是无知的，人的本性是博学的。人和木头的质量一样，只是对木头的认识不同。难道木有一，人有两害？”回答:“差别真大！如果一个人认为木的质就是形，认为异木之识就是神，那么他就可以谈如来了。现在的人的素质也是知道的；木材的质量就不知道了。人的素质不是木头；木材的质量不是人质。满足于木材的质量，具备不同木材的知识？”
他问:“人各有不同的素质，所以各有不同的人，以其耳而知。人无知，与木有何区别？”回答:“人家无知，你也无知。”
问:“逝者的遗容不是无知的本性”？回答:“是无知的品质。”
问:“如果是这样，人的果实就像木头的质量，但他们有不同树木的知识。”答:“死者如木之质，但与木之识无异；活着的人有不同树木的知识，但没有什么像木材的质量。"
问:“死者之骨，非生者之恶？”答:“生之形不死，死之形不生，面积已改。”安有一副陌生人的骨架，却有一副死人的骨架？"
问:“如果活人的骨架不是死人的骨架，非死人的骨架也不应该是活人的骨架，不是活人的骨架，那这个骨架是从哪里来的？”答:“是活人的骨头变成死人的骨头。”
他问:“活人的骨头虽成了死人的骨头，难道不是因生而死吗？那你就知道死尸还活着。”回答:“如果荣耀木变成了枯木，那枯木的质量就比荣耀木好？”
问:“荣耀体变成死尸，死尸就是荣耀体。系统变成一缕，一缕就是一根细丝。有什么区别？”答:“如果干了就是光荣，光荣干了，光荣的时候就应该枯萎，干了就应该结果。荣耀木不应该变成枯木，荣耀死了，所以死了的永远不变。荣耀和枯萎是一体的，为什么不在荣耀之前枯萎？死之前的荣耀有什么意义？同时，也不能说。”
他问:“如果你心存感激，你应该突然做这一切。何以患死，历不恶？”答:“生灭之身必有第二因。”活着的丈夫会死，活着的人也会死。生者，亦浮；那些逐渐出生的也是移植过来的。有个循序渐进的变化，事情也在情理之中。"
他问:“形是神，手也是恶？”回答:“都是上帝的一部分。”
他问:“如果他们都属于上帝，上帝可以照顾他们，他的手也应该吗？”答:“手和别人可以有一个痛苦的认识，不用担心对错。”
问:“知与忧，一个不同？”答:“知之则忧。浅则知，深则忧。”
他问，“如果有，应该有两个顾虑。应该有两个，而上帝有两个？”回答:“人的身体是独一无二的，上帝怎么可能得到两个？”
他问:“弄不好又要操心是非了。”回答:“兄弟姐妹不一样，就永远是一个人，不痛苦。虽然他们不同，但他们永远是一个神。”
他问，“对是非非的关注，不是关于兄弟姐妹的。应该是什么？”答:“心主是非。”
他问:“心器是五脏之心，不是邪？”回答:“是的。”
他问:“五藏有什么区别，心脏有什么毛病？”回答:“七种感官和不均衡使用有什么区别？”
他问:“你想坏了，怎么知道心在管？”答:“有病就好好想，有心就牵挂。”
问:“何不寄邪于目？”回答:“如果你担心，可以发到你的眼睛里。为什么眼睛不送到耳朵里？”
问:“我不在乎我的身体，就送我眼睛。”眼睛自有书，送他也不假。回答:“为什么眼睛有根，头脑却没有根？”"?如果我的形体里什么都没有，我可以把它送到异地，也可以用张嘉爱把它送到王一的身体里，李冰的自然是托付给赵鼎的身体。但是什么？否则。”
《鸿铭集》是东汉至南北朝时期的一部佛教散文集。编者尤尤(445-518，尤尤)曾向小、南齐竟陵王、等传教。，并建庙造像，寻卷轴，造经。著有《沙坡多》、《宗师传》等多部作品。除了鸿明纪，还有其他佛教传记，如《楚三藏纪》、《法源纪》、《世界纪》、《释迦牟尼纪》。
游僧编《鸿铭记》的理由是“道以人为本，教以文明为本”。为了弘扬佛法，澄清佛法，反驳对佛学的批判，他要编辑这本书，取名《弘明记》。全书十四卷，文章190余篇，作者120余人。除了东汉牟容的说理惑论和他的佚名正误论之外，所有的作者都属于晋南北朝时期，而且大部分是僧人和佛教信徒，包括皇帝和官员徐立书。还附上了一些著名的反佛论文，如南宋何承天的《达自然论》、甄的《灭神论》。在哲学史和宗教史上，《鸿明集》是一部珍贵的史料汇编。
书中记载的文章多为散文，少数为骈文。有不同的体裁，包括专著和书籍。他的大部分论点都很难，或者自己设定答案，或者明确反驳敌人。大多观点鲜明，文笔犀利。其中有些文章，如《达自然》《神灭》《正虚》《驳外国与夏》《难神灭》等，用形象比喻和历史故事深入浅出地阐述抽象的理论，或用工整的句式铺陈出气势磅礴的哲学演绎，论据生动，文字优雅，耐人寻味，妙趣横生。因此，在两晋南北朝散文史上，《鸿铭集》具有一定的价值。大众版有四个系列的摄影版。
这本书是《神论》的节选。范真(450-515？)，南北朝时期重要的唯物主义思想家，年轻时家境贫寒。他师从著名学者刘艾，他的许多同学都是贵族子弟。范真并不以贫穷为耻。他擅长儒学，夸夸其谈，讽刺时政，不受当时人欢迎。他曾经向北魏派遣过使节，继任者应该是太守。反对迷信鬼神，去嫖娼庙。又任晋安知府，清约为官。后迁商成。由于他的朋友王良的麻烦，他被贬到广州，他的死亡年份是不确定的。
在撰写《灭神论》之前，范真与齐国贵族竟陵王小梁紫就因果报应问题进行了争论。他认为一切生物，如树木花草，随风飘落，有的落在席子上，就是财富；有的掉进粪里，就是贫穷。完全是偶然，没有因果关系。小梁紫无法反驳他。范真接着写了《神灭论》，重点批判因果报应论的理论基础——神(灵魂)不灭论。
针对佛家形神之别，范真主张“形神同体”，认为形神紧密结合，不可分割。他说:“上帝就是形式，形式就是上帝。形式存在，上帝就存在，感谢形式，上帝就消灭它。”“即”的意思是结合。他把形式的精神看作是不同但又密切相关的统一体，称为“名不同而体合一”。形式存在的精神存在，形式死亡的精神消失。是形式决定精神，而不是精神决定形式。坚持形式和精神的唯物主义一元论。
范真认为，精神是形式的作用，形式与精神的关系是质与用的关系。“质神之形，用神之形。樊真用刃与锐的关系比喻说:“神之于质，犹之于刃。形式是应用于使用，刀刃是有益的。舍利子无棱，舍棱无益。没听说刀刃无益，不能让它死而神在？“没有刀刃，所谓的锋利是不存在的，这说明精神是肉体的功能。这样就避免了唯物主义者过去把精神当作特殊物质的二元论的缺陷，以及“柴火”“烛脂”等比喻的漏洞。
佛教唯心主义认为，只有在身体无意识的情况下，精神才是有意识的，这说明“形神不一”。范真指出，“知”就是这种特殊物质的作用。只有人的质有感知能力，而木头的质没有感知能力，人活着才有意识，死后就没有意识了。死者的身体和生者的身体是不同的，所以不可能有感性活动，就像活着的树能结果，死了的树不能结果一样。活着的树总有一天会变成死树，死树再也不能变成活着的树。同样，活着的人总有一天会死去，死去的人也不能再活着。这是对佛教“灵魂不灭”和道教“长生不老”的很好的反驳。
范震分析说，人的感觉和思维在功能和生理结构上既有区别又有联系。手、眼等器官都是“神之司”，也就是精神功能的一部分。各种感觉都是基于一定的器官。他被称为“本”，比如视觉是以眼睛为基础，听觉是以耳朵为基础，痛苦的知识是以手足为基础。各有分工，不能互相替代。通过思考辨别是非是心的功能。“头脑掌管对错。”“手有痛识，无虑是非。”然而，它们是一个不可分割的统一体。“知则忧，浅则知，深则忧。”“对与错无伤大雅，虽然不同，但始终是一个神。”理性思维和感性认识属于精神活动，后者是表面的，前者更深入。理性与感性虽有区别，但都是人类精神活动的表现。这样就正确回答了佛教徒试图将思维和感觉二元化的挑战(“上帝有两个”)。
佛教徒认为思维可以是独立的，理由是“思维不当”——思维的对象不受时空限制，所以主张“思维无根据”——思维不依赖于某个生理器官。范真坚持认为，思维功能不是独立于身体的，而是由某个生理器官——“心”承担的。为此，他提出了一个医学上的论点，“你有心脏病，你就好好想，你就以心为念。”精神有问题，思维混乱，这是很有说服力的科学依据。范真还指出，如果思难真如佛家所说，“非发源于我，可发于他处”，那么“张甲之爱，发于王逸之身，李冰之性，托付于之身。但是什么？否则。”所以人也不可能死后投胎，生在另一个人身上。
《神仙绝灭论》也揭露了佛教信仰泛滥给社会带来的危害，都能切中要害。
《神仙绝灭论》发表后，小曾聚众僧反驳，但范真不屈不挠。一个叫王艳的人讽刺地写道:唉，范老师！连老祖宗都不知道在哪里。范真答道:“唉，王先生！你知道祖先在哪里，为什么不自杀追随他们？小还派人去找范镇说，先生，如果不拘泥于湮灭论，凭你的才华，何愁当不了钟这种级别的高官？范真答道，“恐怕早就成了丞相和副丞相了，不仅仅是钟吧！"!萧炎在梁武帝称帝后，亲自发起了对神明灭绝论的围攻，参与者达60多人。范真还是没有屈服。就连对手也承认“没有办法打败他”，所以梁武帝只好作罢。关于这场大辩论的资料是由《鸿铭记》中的游僧收集的。
从文学史的角度来看，提问和回答疑难问题的议论文，师生间的简短问答萌芽于《论语》，发展到《孟子》、《庄子》中的独立论辩文章，如孟子与农民、墨家、高子等人的论辩，庄子与惠子的论辩。《论白马》和《论硬白》中公孙紫龙开始以“论”为题。西汉桓宽的盐铁论和东汉桓谭的新论都采用了问答的形式。魏晋时期嵇康、阮籍的杂文也有此体裁。盛于南北朝，尤以《鸿明集》为盛，皆以《论》为题。这既是理论思维活跃的表现，也是哲学散文进一步成熟和多样化的结晶。与同时期的同类论文相比，范真的《神灭论》语言通俗，比喻生动贴切，概念通俗易懂，分析深入，可读性强。如果用刀与刃的关系来解释形与神的关系，那就极其微妙了。与上一代唯物主义者相比，用柴火和烛脂做比喻更准确。晋末宋初，著名僧人慧远曾用“薪尽传火”之说，反证形式完美但精神不朽(见《鸿铭集》卷五《论萨满不尊王》)。所以，我们不妨把范真的自然神论看作是对慧远的一种回答。
与其他同类论文相比，范真《神灭论》语言通俗，概念简单，分析深入，比喻生动。在他之前的唯物主义者谈到形式与精神的问题，有的用烛光做比喻。如东汉桓谭认为，“神住于形，如燃烛以火。如果你支撑的好，可以用火来衡量，但是你可以烧它而不熄灭它。没有蜡烛，火无法在虚空中独自行走。”(《形神新论》)王充以粟囊为喻，认为“人之灵藏于形中，粟也在囊中。死了身体烂了，精散了，还是身败名裂，小米弃了。当玉米被丢弃时，袋子是不可见的；气之精如何散七？”(《论平衡与死亡》——东晋末年，戴奎用木柴做比喻。“火靠薪传，人力资源年底；若断薪，火焰几时永？”他们都坚持神化论，但把精神当作特殊的物质，却留下了漏洞。慧远抓住了这个比喻，进而论证“火传于薪，神传于形。火的传播不一样，神的传播也不一样。”(《鸿明记》卷五《萨满不尊王》)反证灵魂不随形而死。范真的《论神灭》把刃刀看做哈，把形与神的关系看做质与用的关系。这完全避免了二元论的漏洞。后来在《范镇》中，北齐唯物主义者邢绍在与杜璧区分形神时，仍以烛光为喻。“上帝在人身上，但光在蜡烛里。烛尽则光穷，人死则神灭。”(北齐杜弼传)结果被杜弼驳倒。从上面的比较，不难看出范真的神灭论，尤其是刀刃的比喻，在思想史上的突出地位。
当然，神灭论也有历史局限性。樊真否认富贵是因缘，这是对的。但他在用生理差异解释“圣人”和“凡人”的区别时，却误入歧途，承认自己生来就是“骨象”。如尧眉彩，目滑目重，黄帝额如龙，口如马，心比七物...所以圣人天生具有超人的道德和智慧。他认为从物质和身体的差异来论证道德和愚蠢的区别才是正确的方法。众所周知，把圣人的知识视为先天禀赋所决定，否认知识来源于实践，已经离开了唯物主义，陷入了唯心主义。但是，这不能苛责古人。东汉伟大的唯物主义者王充也犯了同样的错误。因为篇幅原因，神灭论比较丰富，本书有删节。