& lt《文心雕龙》的理论体系
首先讲“文之枢纽”，重点讲《文心雕龙》这本书的一般理论和理论体系
(1)
“枢纽”不等于一般理论，这是首先要明确的。长期以来关于《边骚》从属的争论，主要是混淆了“枢纽”和总评的性质。所谓通论，应该是贯穿全书的基本论点，或者说是建立其整个理论体系的指导思想。由此理解，不仅是边骚，郑微也不具备一般说法的性质。所谓“枢纽”，也是全书的重点问题。如果不先解决，会影响和不利于后面的讨论。比如郑伟，因为经学在东汉时期被舒威混为一谈，如果不先“郑伟”，就会影响全书“景宗”基本观点的贯彻。因此，《郑伟》只是为《景宗》扫清了道路，并没有提出任何笼统的论点。论骚体，辨骚真是“杂文”之首。刘勰将《辨骚》列为“文之枢纽”有两个重要原因:一是《随笔》二十一篇，在全书中占有较大比重；全书的理论结构是以这二十一条为基础来概括文学理论中的各种问题；换句话说，刘勰首先论述了各种文体的实际创作经验，然后提炼出一些理论问题。所以整个“论文叙述”部分是为后半部分打基础。这样，可以说这21篇“叙事散文”都具有了论文“枢纽”的性质。但不可能把21篇文章全部收入《文学枢纽》，把第一篇杂文《辨骚》收入《文学枢纽》也说明了刘勰对整个“杂文叙事”部分的重视。第二，《楚辞》是经学之后最早的作品，即所谓“后董璇诗人，前汾非词作家”；而且《楚辞》是“取经典之意，又铸大话”，在文学发展史上起着承上启下的作用。换句话说，《楚辞》在儒家经典和后世文学作品之间起着举足轻重的作用。
可见，郑伟和《辨骚》被收录在《文心雕龙》中，但它们并不是《文心雕龙》的总论。只有原初的道、成圣和景宗才属于一般理论。其中，成圣和景宗其实有着相同的含义，那就是学习儒家圣人的作品。因此，刘勰的总论只提出了“本道”和“景宗”两个基本命题。
“原道”的基本思想上面已经提到了。这里需要进一步研究的是:刘勰提出“自然之道”和“成圣”的意图与《景宗》有什么关系《原道》最后一段已经谈到了这个问题:
故自风姓，而在孔家，玄生创典，书讯；原来道家的心学没有错，是以应用章法、考证神、教义为基础的。.....旧识:道沿圣人垂文，圣人因文为明道；旁通不滞，日用不滞。《易》曰:“鼓天下者，存言。”辞之所以能鼓天下，是道之文。
在原道的讨论中，曾有人提出:“刘勰的《原道》完全着眼于文本。”这个意见不错，解说员看出了刘勰写《原路》的真实意图。如前所述，“自然之道”作为刘勰论文的一个基本观点，指的是万物必有其自然美的规律，这是刘勰主张一切作品都要有一定文采的理论基础。他不仅认为文采“与天地共存”，甚至断言:“圣贤之文是文章，而不取之又是什么！”(《爱情》)可见文章要文艺，这是刘勰想当然的。这就是刘勰论文的目的，题目是“原道先行”。他虽然崇拜儒家圣人，但认为圣人也必须以“天道”为基础，才能发挥应有的作用。所以从伏羲到孔子，“除了以本心补章，研究精神和道理，没有别的教导方式。“这里的‘天理’，也就是‘道心’，就是‘自然之道’。圣人只有研究“自然之道”，才能写出文章，完成开悟。圣人的作品之所以能激励世人，刘勰认为，是因为他们的作品是“道之文学”。这说明必须有符合“自然之道”的文采，才能在作品中产生巨大的艺术力量；圣人的作用只是掌握“自然之道”，充分发挥“自然之道”的作用，所以说:“道靠圣人，圣人因文而明道。”这就是“自然之道”与圣人的关系。
以上对“道”与“圣人”关系的理解，就是“自然之道”与儒家圣人(主要指周、孔子)的关系。最近出现了一种新的理解:“道(佛道)靠圣人(孔子)，圣人(孔子)靠文(儒家经典)，而明道(佛道)。”74“道”不等于“佛道”。这种关于道与圣人关系的新理论，主要基于以下对“玄圣创经与王素书讯”的新认识:
“玄生”(佛)创造了佛经，孔子说玄生创造的佛经是儒家六经，所以孔子说的是“荀”。
这个说法的关键在于对“玄声”的解释。解说员的“肯定”是指“毫无疑问地指向佛言”，但很可疑。他的理论主要有三个原因:一是《答贺恒阳书》和孙绰《游天台山赋》中的“玄声”指的是“佛”；第二，虽然庄子，后汉书，班固，何承天等。用了“玄声”，但“家注不清”；第三，刘勰之前的宗炳、孙绰，刘勰之后的初唐法林，都称佛为“玄生”，中间的刘勰也是佛教徒，不得不指佛75。这些理由难以自圆其说。宗和孙认为“玄声”指“佛”是对的，但不能证明刘勰所说的“玄声”也指“佛”。原因很简单。“玄生”二字与“佛”或“儒”并无必然联系，各家均可指其上古圣人。就刘勰一家而言，史传中的“法孔提经”不是佛，是孔子。甚至同一篇文章《原道》“艳而贵人，艳而孝”，我们能说让“孝”发光的“贵人”就是“佛”吗？以上两个例子只能指孔子，但《玄生创典》中的“玄生”不是指孔子，也不是指“佛”(见下文)。同一个人、同一篇文章的“宣生”还是有不同的含义。如何根据宗、孙的“玄声”判断刘勰的“玄声”一定是指同一件事？如前所述，佛陀入东后，为了宣传效果，经常借用儒道两家的一些概念和词汇。宗、孙如何借用道家、儒家早已使用的“玄声”一词来反证儒道观念源于佛教？
《庄子·天道》和班固的《典尹》都曾用“玄声”，但批评者认为“家注不清”。即使得不到一个确定的解，也不能证明“玄生”就是“佛”，更不能得到一个确定的解。程注《庄子》中的“玄声与”是“老君与逆夫也”，“玄声”指老君，“”指逆夫。这怎么可能是一般的参考？怎么会不准确呢？至于班固《经典引证》等文章中的“玄声”一词，据说“都是指‘老先生与为父之父’”，所以不知道依据是什么。李善注《经典语录》:“宣圣，孔子也”76；李习安《后汉书注》记载了这句经典语录:“宣圣亦称孔丘。”孔子母字存在，梦生于黑帝，故称宣生。”“77这是很清楚的。
第三个原因就不用讨论了。《白鸽传书》的作者何承天和《后汉书》的作者叶凡都是孙绰之后的人，与宗炳同时代，比刘勰稍早。《王充传》中叶凡的“宣余省氏”不能解释为不是“石喻”。“我们能不能说，恰好在中间的刘勰，不用“玄生”来指“佛”，这就很清楚了。
“玄声创典”这句话中“玄声”的含义，要看刘勰的具体意图。他的原话非常清楚:
故自以风为姓，并以孔氏、宣生为名，创制代号，书讯。
如果把这几句话中的“玄声”解释为“佛”，那么后两句呢？如果不把后两句截掉，只能理解为“宣生”指的是“冯姓”，“王素”指的是“孔家”，就会顺理成章，懒得搜证了。如果要旁证，也要用原来的方式问:
你赞诸神，易香第一。祭祀画其始，仲尼翼其终。
这四句难道不是后四句最好的注脚吗？“风姓”是祭祀的意思。相传傅画八卦为易，孔子写十翼来解释。这是翅膀的尽头，“吟诵”是指孔子翅膀的尽头，“创造”是傅绘画的开端。因此，《玄圣创典》不是佛教创作，而是祭祀创作。这样，孔子要“解释”的就不是“佛经”，“圣”与“道”的关系也不是儒家圣与佛教的关系。
(2)
至于“原道”和“景宗”这两个基本观点之间的关系，我们必须先了解“集圣”和“景宗”这两个观点，才能加以解释。
《圣人集》主要侧重于对圣贤的集考，值得后人学习，即所谓“集周而孔子，则文有师也。”景宗强调经学的伟大，是“文章和观点的鼻祖”。因此，建言的修辞必须以景宗为基础。很多都是吹捧儒家著作，大多是夸大其词。什么叫“学经者，永恒无上道，大教不刊”，完全是唯心的，形而上学的；认为儒家经典是“重雅轻实”的典范等。除了《诗经》中的一些优秀作品，大部分儒家经典都是赞不绝口的。
但是，我们不能不注意到，刘勰为什么强调“成圣”和“宗教经典”，用意何在。《通编》说:“改错是肤浅的，也是生活在诰中的。”这一意图在《景宗》中也说得很清楚:“建言之辞，是景宗的好榜样；故楚言奢，流弊不还。到头来返璞归真，不可失！”针对楚汉以后日益奢靡的文风，刘勰高喊“集圣”、“守经”，企图达到“返本”的目的。从这个角度来看，“神圣化”和“坚持经文”的观点有其局限性，但也是可以理解的。
刘勰从文学要有利于封建统治的思想出发，力图使文学作品在匡正君臣之道和整个军事中发挥作用。当时他必然反对“非常脱离原著”的浮华文风，强调“结尾回归原著”。“离源”的原因是“久居圣地”，而文学创作中“归源”的方式是“集圣”、“传经”。对于拯救当时“虐”的创作倾向，刘勰能从当时的思想武库中找到的唯一武器就是经学。无论佛道在齐梁如何盛行，都没有提出任何关于文学创作的理论主张，也没有“根深叶茂”的儒家思想的坚实基础。最根本的原因是只有儒家质疑世俗，对入世持积极态度。只有儒家经典更有利于为封建统治服务。就像孙绰之前说的，“孔伷救了最坏的，佛家自知其耳。”范泰、谢灵运也有此说:“六经文，以助庶人之治；你一定要寻求精神上的真理，一定不能以佛经为向导！”佛经是在“拯救众生”和“拯救人类灵魂”的指引下前行的。至于“帮庶人治理”，处理世俗政治，如何治理百姓，一般佛教徒无意过问，却想当然地认为是儒家的事。这也说明，尽管儒家经典在郑声和景宗被吹捧，但信奉佛教的刘勰并不矛盾。
更值得注意的是成圣和景宗的具体内容。刘勰的论文，当然不仅仅是儒家的旗帜，更是他写《文心雕龙》时积极入世的态度，决定了他真的是以浓厚的儒家思想评论文学。但刘勰毕竟是文学批评家，不是传教士；《文心雕龙》毕竟是文学批评，而不是“颂圣旨”的五经理论。所以，即使在《文心雕龙》中，最集中、最受推崇的儒家圣人及其作品郑声、景宗，也没有具体的主张主张孔孟之道。在《文心雕龙》一书中，刘勰也有一些发自内心的对忠孝仁义的肯定和推崇。比如“程颢”肯定了“屈家的忠义”、“黄翔的孝顺”；《指瑕》一文说“左思七讽，言孝不从，逆道不从。”《斋藤优子》评论商鞅、韩非的著作，如“弃仁孝，药之祸不空”等等。这说明儒道思想在刘勰的文学批评中占有重要地位，使他形成了一定的偏见，严重影响了他的文学观。但这方面并不是《文心雕龙》的主要任务。刘勰并不从在一切问题上维护儒家的观点出发，也不把文学作品当作孔孟道的工具，而是主张“文以载道”。
举个具体的例子。战国之初，墨家盛行，“杨朱之言盛行天下”，甚至达到了“杨莫之道不尽，孔子之道不可及”的严重程度79。孔子和莫之间有一场尖锐而激烈的斗争。这场事关孔墨家生死存亡的重要斗争，刘勰是不知道的。他对这场斗争是什么态度？《奏齐》一文已有论述:
翟墨非儒，目瞪口呆；蒙克比其他动物更蔑视墨水。.....是以天下为文，争大争小，吹毛求疵，二骨暴戾，又似善骂，多输妥协。如果能打开礼门挂上规矩，标出义路种下时刻，然后翻墙者断脚踝，走捷径者掉脚趾，何苦发表难听的言论批评！
刘勰极其反感“天下为文”，好骂是本事的现象。他主张“开礼之门”、“标义之道”，制定规则。对于违背“礼之门”、“义之道”的文章，他的手脚就要被砍断！这是一个凶猛的防守者的脸。“礼门”“义道”出自孟子80。礼义之教也是儒家的主要教义，这似乎可以解释刘勰对儒家的态度。但从其“浮躁丑句”的具体事例和儒墨之争的具体背景来看，刘勰的用意值得研究。那种“像臭骂一样的情结”最典型的例子就是孔子“雅圣”蒙克和翟墨的骂人话。翟墨称儒家为猪，孟子称翟墨为动物。刘勰在哪里？认为这些都是“吹毛求疵”和“轻率的言论和难听的句子”，都是要批判的。在这场关系到儒家命运的大战争中，他不仅没有站在儒家的立场上批判墨家，而且认为两家都不应该诅咒，用孟子的话来批判孟子。很难认为这是刘勰论证的疏忽，错误地批判了孟子。更何况这是刘勰有意嘲讽孟子。刘勰的这种论述，只能证明他是从一篇论文开始的，而不是从一个门派开始的；他反对的是《为文》中的骂人，他在乎的是文字的优劣，而不是儒家的门派。
刘勰在郑声和景宗所说的话与前面提到的刘勰对儒学的态度是一致的。这两本书虽然都在极力吹捧儒家著作，但都是从写作的角度出发。刘勰强调的是儒家圣人的作品值得学习。比如圣人的文章“或言简意赅以达目的，或博文抒发情怀，或立体理解，或隐意以用”，或“言富意丰，近物而远物”等。，都在文笔上有各种优势，可视为后人学习的典范。这一思想最集中的体现是景宗提出的“六个意义”:
所以文学可以用来研究经典，有六层意思:一是深而不繁，二是明而不繁，三是忠而不生日，四是直而不背，五是约而不俗，六是文而不淫。
这是刘勰经学理论的全部价值所在，也是他倡导“集圣”、“观经”的全部目的。学儒家经典写作，他认为有六大优点:情深、文风清、信、义、体、雅，这是他要回归的“基础”。“六义”的提出也很明确，就是当时文学创作中出现的:奇、杂、生、应(恶)、秽、淫，这是刘勰义的“终”。因此，刘勰的“经典化”、“经典化”思想，主要是为了纠正当时文学创作中的形式主义倾向，使之“返璞归真”。
(3)
明确了“成圣”与“坚持经典”的基本观点，就可以进一步探讨它们与“原道”观点的关系。“原道”是一种注重自然文采，反对过度的雕塑，主要表现在形式上。《原道》在内容上没有主张，不能构成全面的文学观。对于当时“饰羽重于画，文绣更精微”(《史记·序》)的创作潮流，我们也无能为力。就当时的文风而言，“崇圣”、“循经”主要是为了“返本归真”而提出的，强调的是“情深”、“文风清”、“事信”的内容，同时反对“奇、杂、寿、应、谤、淫”之弊。对于一般文章的写作，可以以“成圣”、“景宗”为指导思想；《文心雕龙》作为文学创作的指导思想，在没有对文学艺术的特性提出肯定的意见，也没有对必备文采提出一定的理论依据的情况下，就以“求圣”、“守经”的观点写成了“五经通论”。这就是刘勰的论文以“原道”为中心，强调“集圣人”和“守经”的原因，也是他的总论只有这两个基本观点的解释。“原道”和“景宗”的结合构成了《文心雕龙》一个完整的基本观点。
“原道”和“景宗”实际上是从内容和形式两个方面统一而不可分割的基本文学观点。虽然“道之心，唯精微”，自然之道，非常深刻精微，但“圣人出类拔萃”，所以可以“因文而明道”。儒家经典值得后人学习，刘勰认为主要原因是体现了自然之道。这么说显然是为他的论文找理论依据。孔伷的儒家著作不一定是自然之道的体现；可见儒家经典未必具有刘勰所说的典范意义。我们要看到的是，刘勰的言论，除了强调当时“经典化”、“经典化”的必要性之外，如果不仅仅是打着儒家的旗号，至少也反映了他自己的一些观点:或者说，被刘勰美化了的儒家经典，在他看来确实是这样的；或者他认为要提出当时更有力更全面的文学观点，必须强调这两个方面。我们要注意的主要是后一种意义，即刘勰以“原道”与“景宗”的结合所表达的关于文艺的基本主张。因为他实际上做到了这一点，并在《文心雕龙》一书中实现了。从这里我们可以清楚地看到，刘勰首先树立的儒家经典的标准，是以自然之道为基础的，是可以“雅俗共赏”的，只是为自己的文学观点服务的。“重雅轻实”是刘勰在《三总论》中提出的核心观点:原道、要圣人、要景宗。所以他说:“但是，如果你志存高远，言出必行，你的文字是灵动的，这是有章可循的玉，是把握文字的金科玉律。”丰富的内容和娴熟的形式相结合是文学创作的金科玉律，这是刘勰文学批评的最高准则。
这一基本观点贯穿于《文心雕龙》全书。“随笔叙事”部分，在散文文体上提出“虑奇而不失贞，戏华而不坠实”(《骚》辨)；在评论诗歌时，强调“文淑在诗”(《明诗》)；论辞赋，主张“文笔虽新质，色彩丰富有本”(释赋)；肯定和提倡《爱与香》(赞美)、《中国与现实比》(张彪)、《志高与文薇》(秘书)、《拥抱中国，吃现实》(哲人)等作品；对“或雅义，或驳理之精”(杂文)、“无实质”(书记)、“有实质多于实质”(封禅)的作品给予批评。
至于创作理论与批评部分，刘勰用“切情析采”二字概括了其大致内容，进一步表明他有意以中国与现实、情与采的配合来建立自己的文学理论体系。在创作论部分，如结合“式”与“性”(风格)、“风”与“骨”(风格)、“情”与“采”(情感)、“融”与“切”(融)，这些话题都有论述。刘勰认为:“立文之道，唯有言意。”(《指瑕》)他还说:“各种好玩的都会写，不会离开感情。”(融切)“情”“义”指的是内容，“字”“词”指的是形式。这项工作包括这两个方面。创作的具体任务是如何“舒华”，如何安排内容和形式。因此，刘勰在《情感》一文中把正确处理内容与形式的关系称为“写作之本”。创作论中虽然有很多修辞技巧，但都是围绕如何运用各种表现手段为内容服务而展开讨论的。如果说二元性，就要“讲道理圆，保密”(李慈)；论比喻，他主张“削至极至为重”(比兴)；论夸张，要求“话虽很重，其意无害”(《夸张》)。
文学创作是作者有了某种情感，然后以文字的形式表达出来；文学批评则是通过形式来考察作品中所表达的思想内容。根据这一原则，刘勰建立了他的文学批评理论:“作家以情写，读者以情写。”因此，他认为文学批评的基本方式是“随波逐流求其源”，即从作品所使用的体裁、遣词造句等形式方面来考察作品的内容，以及这些形式是否能很好地表达内容。这与刘勰关于创作的基本观点是完全一致的，仍然是以内容与形式的统一为基础，要求作品既要有充实的内容，又要有完美的表现。所以，刘勰的作家论，也是一个肯定自己“文以质配”、“以实养华”(蔡略)的能力，而不满足于“文无质”(程颢)、“无理”(蔡略)的作家。
上述情况不仅说明了《文心雕龙》中贯穿着“原道”与“景宗”相结合的基本思想；同时，也说明了石之题是刘勰全部理论体系的主干。《文心雕龙》全书以“重花重实”的总论为基础，这也是“杂文叙事”所用，也是以“断情析采”为基础建立其创作理论和批评。这是《文心雕龙》理论体系的概貌，也是其理论体系的基本特征。