一篇关于唐兰先生发现6000多年前青铜器的论文。

重建过去是历史学家的任务，但在今天看来，重建古代社会的历史不仅仅是历史学家的事情。至少需要和考古学、人类学、自然科学等学科相结合。诚然，中国人民一直以其悠久的历史和灿烂的古代文明而自豪，并以其丰富的历史书籍，浩瀚的经典和发达的史学而举世瞩目。在传统史学中，中国的历史从三皇五帝开始就已经很清楚了。中国第一部纪传体的历史巨著《史记》也是从《五帝列传》开始的。五帝之首是黄帝，后来被称为华夏人的人文始祖。也就是说，在传统史学中，我们今天称之为“文明”的中国历史的起源，至少可以从黄帝那里得到清晰的解释。但近代以来，在西方科学思想和经验主义史学的影响下，在五四前后中国思想界和学术界空前高涨的民主科学精神中，儒学和经典的权威受到极大的怀疑和动摇，以顾颉刚为核心的疑古辨伪派(又称“辨古史派”)应运而生。他们以“层层造成的中国古代史观”作为区分点。

古史辨派的研究对象是以儒家经典为基础的中国古代传统史料。本文作了严谨的文献分析，找出了它的成书日期，排除了后来的伪作和补充史料，想进行古史研究的基础性工作。他的成就主要是在文学上证明了古籍中的古代历史传说是如何受到战国秦汉及以后的政治学说的影响而变形的。他主要关注的是经书本身，他的注意力主要在于它们的神话被记录、概念化、畸形化的过程。

学习是时代的产物，必然会有时代的局限性。在谈到古代历史学派的局限性时，日本著名学者别冢重树先生曾指出，神话传说作为一系列时间性的变化是很有说服力的，但有记载的神话传说的变化并不纯粹是时间性的，还应该考虑到空间和地域的差异。应该认识到它的变化过程是极其复杂的。其中，不同的民族，不同的地域，都保持了不同的神话传说。神话传说的矛盾是有原因的，一些史实也有反映。我们不能排除矛盾的传说是后人伪造的历史。“逐层原因”理论本身只考虑了时间上的变化，这毕竟是一个根本性的不足[2]。

“积累导致的中国古代史观”作为一种辨伪的理论观点或假说，确实只考虑了时间上的变化，而没有反映空间和地域上的问题。但在实际研究中，顾先生的《九州丛林·荣域》等论文充分考虑了古代历史传说的空间性和地域性，顾先生本人也提出了“打破民族大一统观念；打破地区一直是统一的观念；打破古代史人性化的观念；打破古代是黄金世界的观念。”

在顾先生的上述“四破”中，“破古史人化观念”在今天可以进一步研究。在古代史和神话传说中，确实存在一个从纯粹的“神”到“人”的人格化问题，即古代史的人化。但在古代，在“原初逻辑”的思维下[3]，那些强大的部落酋长和英雄，在活着的时候可能被视为具有神力或神性，死后成为半神，其神性在部落或部族间不断强化和广泛传播，这是可能的。这样，在神话传说的历史化和文献化过程中，一些被拟人化为人类或半神的所谓“神”可能是古代部落中的酋长或英雄，也就是说，他们经历了:古代活着的部落酋长(人，但具有神力、神性，甚至被视为半神)——死后的部落神——在进入有记载的历史后再次被认可。所以古代史的所谓“人化”或“神化”是极其复杂的。从神到人是有现象的，但不仅仅是从神到人。

古史辨派的另一个不足是对古史的过度怀疑，这是现在学术界经常讨论的问题。虽然有过分疑古之嫌，但也要看到古史派的史学成就，就是在打破古史体系的同时整理古籍，它形成了近代学术史上第一次系统的、大规模的整理古籍的高潮。虽然在疑古辨伪的过程中存在一些“冤假错案”，但它打破了属于后世加工整理的三皇五帝制，也重新整理了与传统古史体系相关联的经典。当然，这项工作只是初步的、一般的，现在还在继续。比如《尚书》、《要典》、《墨涛》、《龚宇》前三篇，虽然写于夏朝之前，但写得比潘庚、大班、、九卯、晚得多。目前，在利用《尚书》前三章研究古代历史文化的学者中，比较严谨的做法是:一方面，他们认为部分材料确实是上古流传下来的，但同时又不能不考虑其中所包含的战国时期的思想、制度、组织结构等因素， 而且甚至不能不注意到，姚典和其他原本分属不同部门的部落、民族，被安排在一个朝廷——一个统一的古史体系中，所以往往要做出相应的利用。 现在的难点是选择的标准是什么？学术界对此没有一定的看法，甚至有些混乱。我们反对采取认同自己就拿不认同的东西来说事的态度，也反对仅仅根据自己意见的需要，就说《尧典》中的某个材料符合社会发展史的原则，作为选择的标准。

2中国文明起源研究的现状与思考。

众所周知，所谓的社会发展历史的原理也是根据一些民族的情况总结出来的，并不是绝对的、一成不变的。更何况我们要解释的是中国古代特定的历史文化，而不是社会发展的通史。所以，一般的做法是用《药典》等书籍史料进行考证和配合。当它与考古学相结合时，也应该建立在分别对文学和考古学进行系统研究的基础上。而且这种结合只能是以考古为骨干，以文学为血肉。骨干确立了社会历史发展的基本脉络，是最根本的东西。血肉充实了具体的历史，是辅助性的东西。总之，在今天，如果仅仅依靠文献来建立古史的体系，已经远远落后于时代的要求，商代以前的古史研究的基础是考古学。因此，考古学的实践对于文明起源的研究是最基本的。也正因为如此，夏鼐先生在谈到中华文明的起源时，也是从小屯的殷墟文化出发，通过郑州的二里岗商文化和偃师的二里头文化追溯到新石器文化[4]。

考古学是通过古人类的身体遗迹来研究的，所以有理有据，不受史料记载的束缚，但考古学是解释性的，遗迹本身不会说话。它需要人们运用技术、经济、环境、人口学等知识来解释符合古代现实的人类活动方式。这种解释往往形成一些理论模型，也借鉴了一些原有的理论模型，其中以人类学的理论模型最为明显。如摩尔根在100多年前提出的古代社会“血亲婚姻家庭”、“合伙婚姻家庭”、“偶婚家庭”、“排他婚姻家庭”、氏族、胞族、部落、部落联盟、军事民主等理论模型，在考古领域产生了广泛的影响。自20世纪60年代以来，西方人类学家提出的“酋长国”理论模式对考古学仍有影响。但这些人类学模型往往是根据社会进化的观点，对民族学中可以观察到的各种类型的社会进行纵向分类而形成的。虽然有时它们很有逻辑，但需要证明它们之间是否存在递进进化关系，或者是否具有普遍意义。而考古学则可以根据它们的分层关系来确定遗迹的时间和顺序，从而观察社会的发展变化。所以考古学和文化人类学可以相辅相成，相得益彰，但不可替代。考古学可以借鉴和参考人类学的理论模型，以考古资料为素材和骨架，建立一套能够反映社会形态和结构的演化模型。正是出于这种考虑，笔者曾将聚落考古学与社会形态学相结合，从聚落形态的角度提出了“文明起源三阶段论”[5]。当然，这只是初步的，只是建立了一个大致的框架，进一步的推广和深入研究还需要进一步的努力。

总之，我们说文明起源的研究既是考古学的理论问题，也是考古学的实践问题，这是符合实际的，我们中国古代历史文化从信古到疑古再到考古的经历说明了这一点。田野考古发掘是基础，对出土遗物、遗迹、遗址等考古现象的解释或说明也很重要。解读是否出彩，取决于其知识结构、理论水平和各方面素养。值得指出的是，理论也是创新的，重要的是根据新的情况提出新的问题，做出新的解释，而不是简单地套用某种理论模型。因此，我们在引用或借鉴某一理论模式时，也应该有理论创新的要求或结合中国实际做出自己的理论思考，而不是简单套用，用新教条批判旧教条，从一个怪圈跳到另一个怪圈。

第二，文明的概念、象征和要素。

1，文明的概念

“文明”一词最早见于文言文《易经》“天下之文明”，《尚书·尧典》也有“瑞哲文明”之语，都是光明、文采的意思。英语中的“文明”一词在现代汉语中的翻译通常是指人类社会的进步状态，与所谓的“野蛮”、“愚昧”相对(当然，在与现代欧洲不同的价值体系中，原始社会并不是真正的野蛮、愚昧)。也有人把“文明”当作“文化”，于是有人认为既然有了人类社会及其相应的文化，就等同于文明的存在。