西方文化概论

中国古代文论的话语体系与中国古代文人的精神特质密切相关。可以说，文论话语作为文学观念的理论形态，是文人精神世界的直接体现。具体而言，直接关系到古代文人“社会导师”的文化身份，形成儒家工具性文论话语体系；它与古代文人对个体精神自由和超越意识的维护直接相关，形成了以道释为基础的唯美主义文论话语体系。它直接关系到文人对文人咏诗的兴趣，形成了以文本分析为核心的诗歌批评话语体系。

儒家工具主义文论体系

儒家工具主义文论体系是中国古代占统治地位的或官方的意识形态话语。就其起源而言，主要有两个方面:一是西周文化的遗存。我们知道西周是一个政治和文学融为一体的社会，文化体系离不开政治体系。国家意识形态直接表现在政治文化制度和人们的行为上。因此，诗歌在西周时期被尊为国家意识形态话语体系和礼乐体系的重要组成部分。

就现存的《诗经》作品而言，西周诗歌的作用首先是沟通人神关系，那些颂诗和一些旨在祭祀山神、河神、日月神、祖先的“雅”作都属于这类作品。其思想功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性，向周人证明贵族等级制度的合法性。向上帝献祭一直是一种特权，因此，献祭本身具有意识形态的功能。西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。分为“美”和“刺”两部分。“美”是官员对君主的正面评价；“刺”是臣下对君主的批评和训诫。根据郑玄的《六艺》、《毛诗序》等中国和儒家的记载，我们知道，在西周时期，诗歌被用来沟通君臣关系，主要是因为它委婉典雅，便于说和听。现在看来，这是关于贵族社会一种特殊的说话方式或权力——可以说“说者无罪，闻者足以戒。”据《诗经》记载，诗歌的这一功能在西周晚期得到了充分的实现。对于诗歌的这种功能，我们可以理解为国家意识形态内部的一种自我调节机制。很明显，西周诗歌的这两个主要功能在本质上是意识形态的。这意味着西周的诗歌本来就是当时国家意识形态的话语形式。这自然会对以继承和发扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家产生巨大影响——在他们看来，诗歌具有思想功能就像母鸡具有下蛋的功能一样，是理所当然的。

儒家工具文论形成的另一个主要原因是儒生身份。儒生作为一个知识分子群体，自诞生之日起就把“克己复礼”作为自己的最高任务——通过个人道德修养达到改造社会的政治目的。他们所有的话语建构和阐释活动都围绕着这个目的。对诗歌的解读也不例外。从《论语》、《孟子》、《荀子》和楚简《孔子诗论》等现存的诗歌话语来看，先秦儒家在诗歌阐释过程中形成了一套工具性的文学理论话语体系。从孔子的“察言观色”说，到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说，再到荀子的“诗言是，其志也真”，都离不开“克己复礼”的宗旨。

儒家工具主义文论自产生以来就成为中国古代文论话语的主流，影响深远。汉代是儒家知识分子集团打着儒家的旗号与统治集团讨价还价，形成“阴谋关系”，从而建立新的官方意识形态的关键时期。所谓儒家经典，其实是统治集团与知识阶层政治联盟的话语表征，是知识阶层进入权力体系的思想保证，是权力集团合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识分子话语权威的标志，是“势”与“道”的妥协。经学也是知识分子话语压制其固有的乌托邦精神的结果，是“道”对“势”的让步。因此，经学在中国古代文化史上具有划时代的意义:它最终决定了中国主流文化始终与政治和知识紧密联系的基本格局，并由此决定了这种文化永远无法获得纯粹的知识形态而扩展到自然领域的命运。

儒家经典语境下的文学理论话语，自然是完全工具化的。从毛的《诗序》、郑玄的《诗序》和六艺说来看，在汉儒看来，诗歌直接是调节君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的正当性不能在个体的情感世界中找到，而必须在人际关系，尤其是君臣关系中找到。中国儒家说诗要么美，要么刺。无论美还是刺，都是带有明显政治性质的话语建构，都是对儒家所赋予的价值秩序的维护和提升。无论差异是什么，汉代四家的主要目的都是从工具主义的角度来解释《诗经》的作品，其目的是借助古诗词的解释来约束和引导真正的君主。简而言之，这是一个现实的政治策略。手段是文化的，目的是政治的——这是儒家经典语境下中国话语的根本特征。

隋唐时期，儒家工具文学理论总体上继承了汉儒传统。然而，由于诗歌自身的发展，文学理论话语出现了一些新的特点。魏晋六朝诗歌创作大繁荣之后，儒家文学批评家面临的问题不再是如何解读已有的诗歌作品，而是如何创造新的作品。因此，隋唐时期的儒家不再满足于通过解释古诗来表达他们的工具主义文学观。他们直接提出了诗歌要为现实政治服务的观点。所谓“文章是为时间写的，歌曲和诗歌是为事物写的”是工具主义文论在这个问题上的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义的文学理论观。在此时的价值坐标中，建功立业处于最高位置。因此，“适时政治”自然成为工具主义文论的基本宗旨。

宋朝的情况变了。这一时期的儒家不再把建功立业作为人生的最高理想，因此不再满足于仅仅赋予诗歌直接的政治功能。从社会地位来看，宋代儒学与汉唐儒学的根本区别在于:有幸成为君主唯一的合作和依附对象；汉唐时期的豪杰、外戚、宦官、宗族是君主国最重要的对象，士大夫往往处于被压制和排斥的地位。宋儒的这种社会地位，决定了他们不再以入仕、出人头地作为人生的最高理想，而是追求更高的目标。总的来说，成圣成圣是宋儒普遍的人生理想。由此可见，宋儒学所提倡的工具性文学理论与汉唐儒学所提倡的工具性文学理论是不同的。其根本点是宋儒学不仅要为社会政治服务，而且要为形而上的“道”服务。宋儒学的文学理论离不开对“道”的论述。这个“道”可以说是宋儒学乌托邦精神而非现实社会秩序的话语表征。这种把“道”作为“文”的本体，“文”作为“道”的发展的观点，最初是韩愈等人在中晚唐时期提出的，是所谓“古文运动”的核心命题。然而这种观点在唐代并没有发扬光大，只是昙花一现。只是到了宋代，说话人的社会处境发生了变化，成为大家普遍的文学观。

由此，中国古代儒家的工具主义文论出现了两种倾向:一是要求诗歌直接服务于现实政治，成为“教育法令”的工具；第一，要求诗歌从属于某种超然的精神价值，成为承载道的工具。两者之间有一定的张力:为现实政治服务和为某种崇高理想服务是很不一样的。可以说，这种区别就是意识形态和乌托邦的区别。从宋代到晚清，儒家工具文学理论的发展就是这两种倾向的变化。

以老庄佛为基础的审美文论体系。

从根本上说，老庄学和佛禅学都否定了诗歌的存在价值，但这两种思想体系都对古代诗歌的发展产生了重要影响。原因是什么？无疑，这只能说明，无论是老庄研究，还是佛学、佛学研究，都与诗歌的价值有着某种相通之处。在我看来，这种相似是一种超然的精神品格，是对物欲横流的现实世界的否定。对此，人们称之为唯美主义。这是康德意义上的“美学”概念的运用，即没有直接的功利目的，而是“无目的”。当然，老子、庄子和佛教有很多不同之处，也有很多理论线索。但其主要目的可以说是否定现实世界所追求的一切价值，把人们的思想提升到一个无知、无益、无害的价值真空。所谓“挣脱名利的锁定”，就是要不要抛弃现实生活中大家都信奉的价值观。老庄的“无”和佛教的“空”，基本上是所有盛行的价值观和思维方式被净化后剩下的空灵的心境，也可以说是所有内外的强迫性被消除后的一种绝对自由的心境。老庄的“体道”“达道”，佛教的“顿悟”，大概就是进入这种精神状态。这种精神状态自然很难用正常的心态去真正理解，但按照老子、庄子、佛教的话说，这种精神状态与每个人都能体验到的“审美体验”有一些重要的相似之处。或者可以说，“达道”或“悟”的境界是一种不断的审美体验；审美体验是一种瞬间的“达道”或“悟”的境界，老庄佛学追求这种超越境界的恒常性，从而否定了诗歌的价值。而诗歌等审美活动是现实中体验老庄佛境界的便捷形式，可以借鉴。就像人在现实中无法成为英雄一样，他们愿意借助想象在虚拟世界中实现这一理想。老庄之学以自然为导，而现实社会中的大多数人又无法真正回归自然，于是便以歌颂自然山水、田园生活的诗歌来满足人们的精神需求。佛禅之学以“四空”为人生最高境界，但现实生活中大部分人都在追求“实”，回避“空”，所以描写清幽、空灵、宁静的诗歌，满足了人们对“空”的向往。总之，老子、庄子、佛学在现实生活中的实际实现我们很难知道，但它在文学美学领域的实现却是有目共睹的。因此，唯美主义文论这一概念成为中国古代一个堪比儒家工具主义文论的话语体系。

这种文学理论的审美观念是魏晋六朝才形成的。这一时期主流文化的承担者不再是传统意义上的士大夫，而是一个变体——文人。文人就是有实际贵族身份的文人。他们与传统文人最大的区别在于，他们可以不依靠个人奋斗而获得社会、政治、经济上的优势，这些优势都来自于家族纽带。再加上这个时代的贵族家庭与君主国之间存在着严重的利益冲突，所以他们自然而然地把家族利益看得远远高于国家利益，以至于可以说文人眼中没有国家。在这种情况下，形成了一个中国古代特有的文化场——以谈哲学、赏人物、赏诗词书画为主要内容的言说空间，这就是所谓的“说得清楚”。这个文化空间的形成意义重大，因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗歌风格都是在这个文化空间中形成和充分发展的。这个文化空间是由文人开发的，体现了一种贵族的精神倾向；另一方面，它极大地强化和培育了主流文化的贵族气息，在中国传统文化中挖掘出一种超然的、极其精密微妙的、崇高而深刻的精神境界。可以说，中国古代的各种文学艺术都是在这个时期达到成熟的。

在这样一个贵族文化空间中产生的诗性价值观，当然不再是汉代经学语境中的诗性观念，“经世致用”的口号也换成了“诗为美”、“诗以情为美”。审美文论成为这个时代的主流。先秦道家的自然主义社会乌托邦和个体精神乌托邦，在此时成功地转化为诗书画的审美风格和艺术境界。

我们可以随意选择几个文学概念来说明这种审美文学观的基本特征:(1)自然。在六朝文论话语体系中，自然的概念是指诗文作品看似自然生成，没有任何人为的痕迹。这一观念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为，否定一切人为的文化建设的精神。受玄学影响，六朝文人对自然山水大加赞赏，但无论如何也不能总居于其间。于是他们一方面修建园林，把景观树搬到自己的庭院里，另一方面创作了大量表现自然景观的诗词和绘画，以表达对自然的向往。在这种情况下，一种基于自然的审美价值形成，“自然”成为文学理论话语中的核心范畴之一。(2)远。这一概念在六朝时期正式成为文学理论的重要范畴。“远”原指空间上的极大距离，后来引申为时间上的极大距离。在《老子》一书中，它被用来指道的循环运行中的一个环节，即所谓“过则远，回则远”。六朝文人用这个概念来表示精神对现实的超越，这是诗歌的一个重要审美境界。如“轻距离”、“清远”、“崇高”、“崇高”、“深远”、“深远”等。它们的文化内涵都是指诗歌所描绘的意象和意境对现实政治生活或主流价值观的超越和偏离，以及精神对物质、灵魂对肉体、无为对行动的超越和超越。(3)押韵。这个概念本来是关于声音的，因为押韵可以让人记忆深刻，后来引申为词语表面意义背后的余韵和回味。六朝文人在评价诗词书画时，用了这个概念，包括神韵、神韵、神韵。庄子之学有所谓“道可道，超凡道；一个名字可以被命名，但它是不寻常的理论认为，可以用普通的话来说，并不是真正有意义的事情。老庄也有“象是无形的”、“大音是稀疏的”之说，意思是真正的“象”和“音”是不能用通常的感官去把握的。这样，老庄就给出了一个具有解释学意义的概念:我们要注意我们没有说过的话。六朝文人继承了老庄精神，崇尚人和事的内涵和风格，在书画鉴赏中强调“传神”和“传神”，在诗文品评中注重“味”和“不可言传”。一言以蔽之，就是崇尚含蓄，反对简单直白，这也是老庄之学的审美表现。

经过六朝的张扬，隋唐以来，唯美主义成为可以与儒家工具主义相抗衡的文学理论话语体系。以王昌龄《诗史》、《诗史》和司空图《诗品》为代表的唯美主义与白元的新乐府运动和刘汉的工具主义文学理论并行，说明这种文学理论已经深入人心，获得了话语的合法性。宋元明清也是如此。这说明儒释道经过长期的碰撞和磨合，找到了在古代文化领域的存在方式；它们之间的相互渗透和触发，构成了它们之间的良性互动。从更深层次来看，儒道释并存，表明古代文人阶层在生存智慧上已经成熟——他们建立了一种出世与入世融为一体、以精神自由建功立业、布施大众、完善人格的新文化人格。在中国古代，文学或诗歌话语、哲学或学术话语、文人文化人格之间存在着明显的同构关系，可以说是三位一体。

以文本分析为核心的诗歌批评话语体系

特别注重诗文的文本构成、语言形式和表达技巧的文论话语，在中国古代也有相对独立的传统，这在以往的古代文论研究中没有得到足够的重视。这种文学理论的话语体系与某种意识形态或乌托邦精神没有直接关系，因此可以说是“价值中立”，也可以说是关于“形式”或“技巧”的。《易传》中关于言、象、意关系的论述，可视为这类文论话语的滥觞。到了六朝时期，这种诗学批评话语体系正式形成并繁荣起来。从隋唐到清代，形成了丰富的文论话语体系。总之，这种文学理论话语主要包括以下几个方面:

首先是文体学理论。中国古代文体意识成熟较晚，刘心七观和班固《韩曙文艺志》的分类标准只能算是文体意识的雏形状态。到了六朝，文体意识才更加成熟。曹丕有“四科八体”之辨，首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、写、议等实用文体区分开来；陆机《文赋》有“体多异，量无异”之说，讲的是诗体的复杂性和多样性；在刘勰的《文心雕龙》中，他以专文《从明诗到秘书》进一步论述了文体的演变和特点，共涉及30多种文体。此外，这些风格中包含的更微妙的风格差异也有详细说明。因此，《文心雕龙》可以说是中国古代文学观念成熟的标志。此后，文体学理论的演变基本上离不开刘勰给出的范围。当然，按照现代文学的定义和分类标准，刘勰还存在着文学与非文学不分的问题。因为从审美的角度来说，几乎没有不讲究审美的古风。即使是信，也要写得有情有文。对他们来说，没有什么是文学；相比之下，现代人的审美范围缩小了。此外，六朝的“言意之辨”、“文笔之辨”，都是文体意识成熟的表现。

二是创作技巧和技法。先秦乃至两汉时期，文人普遍认为“贤者必有言”、“诚在胸中，文章写在竹帛上”，对诗文的写作技巧关注甚少。同样在六朝时期，由于精神生活成为文人的首要关注点，从而在精神生活的各个门类中形成了独立细致的评价体系，各种“术”受到了前所未有的重视。刘勰根据各种文体的特点，提出了具体的写作要求，其中已经涉及到写作技巧。沈约等人进一步提出了“四声八病”理论，并从音律的角度提出了一系列诗歌写作技法的原则。隋唐时期，诗人沿着六朝开创的创作习惯进行创作，在理论和实践上发展和丰富了创作手法和技巧。到了宋代，诗人开始注重所谓的“诗法”和“句法”。作为一种新的文学体裁“诗话”，宋元明清时期关于诗歌写作技巧和修辞的讨论有了很大的发展。这方面涉及的文字远远超过工具主义和唯美主义。

三是关于诗歌起源和发展的观点。这也是这一流派文学理论话语的重要组成部分。钟嵘对魏晋六朝诗人渊源的分析虽然牵强，但注意到诗歌创作的传承关系，应该是一个重要贡献。唐宋以后的诗歌批评以梳理诗人与前人的传承关系为重要内容。如吕宋本中的《江西诗社宗派图》，梳理了江西诗派的源流和关系；摘要诗人许从体制、格律、风格等角度梳理了自《诗经》到宋代诗歌的发展演变。这种注重各种形式因素的源流分析，不属于工具主义或唯美主义的文学理论话语体系，而是一种客观的论证，因此应该属于诗歌批评体系。

传统文学理论的现代命运

近代以来，中国传统文论一直处于两难境地。随着现代汉语的表达取代了古代汉语的表达，面对现代汉语语境下的文学创作，传统文论似乎失去了解释力。但是，传统文论毕竟是延续了几千年的主流话语。事实上，它们构成了现代文学理论话语形成的基础，并以一种全新的方式进入现代文学理论话语体系。如果说中国现代文论的形成过程也是中国现代知识分子接受西方文论话语的过程，那么古代文论话语自然构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”，对接受者的选择、接受方式和接受效果产生了重要影响。

自近代以来，传统的工具主义文论话语一直很有市场。无论是“启蒙”、“救亡”，还是社会主义国家的意识形态建设，都需要把具有巨大社会效应的文学作为影响和改造社会的工具。因此，现代文学理论与传统工具主义文学理论建立了非常密切的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一，而前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。从清末维新派对文学社会功能前所未有的阐述，到自由派倡导的“为人生而艺术”，左翼作家倡导的“文学革命论”，再到上世纪五七十年代一系列文艺政策的出台，无论有多么的不同，都有一个一致的精神是相当鲜明的，那就是文学要为社会服务。可以说，正是由于根深蒂固的传统工具主义文论，这种以服务现实为宗旨的现代文论话语才获得了压倒性优势的主导地位。从1980年代至今，由于来自中国传统和西方的工具主义话语资源被过度使用，文学批评话语的主流地位被唯美主义、形式主义和精神分析等各种西方文学批评话语所占据。主张文学社会功能的言论空间受到挤压，日益淡化和边缘化。

传统的唯美主义文学理论对现代文学理论话语有着潜移默化的影响，只有那些具有唯美主义倾向的文学批评家在现代才与它结缘。唯美主义文论虽然建立在老庄的佛学、佛学理论基础上，但并不一定直接反映老庄、佛学、佛学的具体思想，后者只是为前者提供了一个进入纯粹精神的、功利的意义空间的梯子。对于大部分无法遵循老庄宁静自然的生活原则或佛理、佛理、佛理、修身的文人来说，偶尔在空灵、超然的审美境界中稍事休息，也是一种抚慰和净化。也许正是这个原因，几乎所有人，无论是儒家还是道家，都热爱这种审美境界。唯美主义文论作为一种传统文化积淀，在现代知识分子阶层中仍时有暴露，这是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。我们知道，西方文艺唯美主义思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的。它的核心口号是“为艺术而艺术”。20世纪20年代，中国许多作家和文学批评家(主要是创造社成员)接受了这一口号，成为与“为人生而艺术”相对立的重要文学命题。从表面上看，这个命题毫无疑问是从西方唯美主义的话语中“拿来”的，但如果仔细考察，我们不难发现，他们的“美”很大程度上是中国传统唯美主义的东西。比如周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人都有这样的文学观。再来看看那些在“为艺术而艺术”口号下的创作成果，如杂文、抒情诗等，同样展现出带有明清杂文鲜明印记的艺术境界。这足以说明中国传统的唯美主义文论观在现代唯美主义中确实占有举足轻重的地位。

传统的诗歌批评可以说是中国以文本为中心的文学理论，只注重文学文本的构成。这种文学传统构成了中国现代文论接受以“新批评”和“意象批评”为代表的西方文本中心主义文论的文化心理基础。比如英美“新批评”的代表人物恩普森，在20世纪30年代和40年代两次来华任教，他的诗歌批评方法对当时中国的诗歌创作和批评产生了很大的影响。中国人之所以能够理解严提出的著名的“七义”说，是因为他们从中国传统文论固有的“含蓄”的角度接受了这一观点。20世纪80年代，俄国形式主义批评、英美“新批评”和法国结构主义批评在中国文学批评界掀起了一股热潮，将人们的目光从社会历史引向文本本身，这当然主要是由当时的文化历史语境决定的，但中国传统的文学批评重视文本分析并积累了大量经验当然是一个不可忽视的因素。