应该如何看待神话？

传说是文明发展早期的普遍现象。在现代人眼里，神话传说是荒诞不经、毫无理性的符号，但在古代人眼里，它们曾经是真理的符号。“神话”一词起源于古希腊，其在古希腊地位的变化也最能说明问题。1940年，德国古典学家涅斯特尔在《从神话到逻各斯》一书中指出，代表神话的神话和代表理性的逻各斯，都是“说话”和“说话”的意思。但是，mythos是“讲故事”，是具体的，有情节的；而逻各斯是“合理的”，是直接表达的、理论的。在形式上，神话一般以“诗”的形式出现，往往是口耳相传、心连心的传播；而Logos一般以“散文”的形式存在，更容易以文字的形式传播。从神话到逻各斯的转变发生在公元前5世纪。那时，寓言、拟人化的故事、诗歌和宗教逐渐让位于逻辑、抽象的概念、雄辩和哲学。这是西方文明形成的重要标志。②英国历史语言学家缪勒指出，神话和传说的荒诞性是_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _的 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _中国第一篇神话学论文《神话史上发展起来的人物》1903留日学生蒋冠云在《新民丛报》发表。 此后，王国维、梁启超、夏曾佑、鲁迅、周作人、章太炎等都将“神话”这一概念引入文学和历史研究领域，作为一种新的启蒙工具。马昌义:《中国神话发展论纲》，马昌义主编:《中国神话文学理论选》，中国广播电视出版社，1994。②威廉·内斯特莱，《理性的神话:古希腊哲学家的自我否定》和《苏格拉底的诡辩》，斯图加特:Kr？0?2 ner.1940。性是“无法回避的事实”。不仅如此，今天翻开字典，我们仍然可以看到，神话不仅指“古代人类集体创造的奇迹般的故事”，还指“不真实、荒谬的言论”。②然而在1996年，美国宗教历史学家林肯对神话与代表理性的逻辑之间的关系提出了质疑。从神话到逻各斯的转变，不应该简单地看作是从迷信故事到理性命题的转变。神话和逻各斯只是两种言语的“策略”，它们是表达真理不同方面的手段。(3)那么，从历史研究的需要来看，神话传说是否包含历史真相？为了便于讨论，本文设置了两个前提，旨在简化和澄清问题。第一，我们区分“真实”和“历史真实”，只讨论“历史真实”。虚假的故事也能反映真相。换句话说，“神话传说是否包含真理”和“神话传说是否包含历史真理”是两个需要独立回答的问题。本文仅尝试讨论后者。④前提二:我们暂且把“神话”、“传说”当作“未知项”，“历史”当作“已知项”，即只有“忠于历史”才算是“历史”。在这两个前提下，之前对于神话传说与历史关系的回答大致可以分为三类。一种观点认为神话传说就是历史。例如，意大利宗教历史学家贝塔佐尼认为，神话讲述的是“那些令人难忘的创造过程”，如事物的起源、世界的起源、人类的起源、生死的起源、动植物(包括蔬菜)的起源等。所有这些事件都发生在非常古老的时代，但现在人们生活的源泉和基础都来自于此，整个社会的结构也是以此为基础的。⑤近年来，研究《山海经》的中国学者柳宗棣也主张在传说和历史之间画一个等号。⑥另一种观点认为神话传说包含史实，或者说史记包含神话传说。早在大约公元前3世纪，古希腊哲学家欧墨德鲁斯就提出希腊神话其实是有历史的。在仅存残迹的《圣史》中，他对神和英雄进行了索引考证，指出每一个神都可以落实到一个古代曾经存在过的人。中国史学之父司马迁也指出，虽然很多传世的记载由于年代原因看似不合理，但并非完全无中生有。他对这些神话传说的态度是:一方面比较前人的各种记载；另一方面，对五帝居住地区的实地调查发现，许多风俗习惯与文献记载相似，从而证明以前的记载并非完全杜撰。于是，他选择了那些比较可信的记载，编成了《五帝传》。当然，也有很多神话学家认为流传至今的史籍中包含着神话传说。这种观点与前一种非常接近，但强调很多传世文献很大程度上是神话传说的一种表现形式。总之，历史学家倾向于把混有神话和史实的古代文献视为包含神话传说的历史，而神话学家则倾向于把它们视为包含历史的神话传说。_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ①马克斯·缪勒:《比较神话学》，金泽译，上海译文出版社，11。②《新华字典》，商务印书馆，2004年，第235页。③布鲁斯·林肯，“性别化的话语；“神话”和“逻各斯”的早期历史，《宗教史》，第36卷，第1，1996页，第1-12页。④因此，本文不直接讨论神话传说是否包含真理，但我们的结论是。⑤《拉弗·贝塔佐尼:神话的真相》，艾伦·邓迪斯主编:《西方神话学论文选》，金等译，上海文艺出版社，1994，pp. 11，137。⑥刘宗第:《古史·故事·历史》，读书，第1期，2003年，第15页..⑦司马迁:《五帝史记》，中华书局，1959，第46页。第三种观点认为，神话传说不是历史或者与历史完全无关。美国民俗学家Laagland认为，神话来源于仪式，与真实历史无关。Laagland根据自己的经历指出，没有文字记录，没有任何事实能被150年后的人们记住。换句话说，口头传统无法保存历史，历史只能依靠文字记录。原始人没有文字，所以没有历史。“当然，大多数没有文字的* * *人都有传统的故事，这些故事看起来可能像是历史事件的记忆。.....但这些故事其实都是神话。”(1)兴起于20世纪二三十年代的中国古史派，也认为先秦典籍中关于三皇五帝的记载，其实并不是历史，而是战国至汉代人们编造的神话传说。古史派史学家顾颉刚极力主张“用故事的眼光看古史”。②虽然“神话传说不是历史”的观点仍然影响很大，但大多数学者仍然承认神话传说与历史有一定的关系。只是如何具体看待这种关系，往往只有一些实证的做法，很少有学者从理论的角度，尤其是从历史研究的角度进行总结和概括。所以这个问题还是有必要讨论的。然而，由于神话传说的形式复杂，如何界定“神话”成为学术界长期争论的问题。美国人类学家巴斯科姆从时间和空间、可信性、神圣性和人物本性等方面对神话、传说和民间故事进行了区分，他的观点被大多数民俗学家所接受。他的区分方法虽然针对的是民俗学研究，但对历史学家也有借鉴意义。首先，与虚构的故事相比，神话传说一开始就被认为是真实的(这里的“第一”指的是神话传说被创造和颂扬的时代，并不准确)。(3)其次，与虚构的故事相比，神话传说都发生在特定的时空，主角也是人。换句话说，以上两点表明，神话传说与历史似乎没有什么根本的区别，即都讲述的是“在特定时空内真正发生的人类活动”。当然，巴斯科姆认为神话和传说的区别在于它们发生的时间和空间不同。但由于本文主要讨论的是如何看待神话传说的忠实性，所以很多情况下我们对神话传说不加区分地进行比较。但是，在讨论神话时代的时候，我们会发现这种区分也是有启发性的。④除了巴斯科姆，还有很多学者对“神话”进行了定义或从自己的角度进行了研究。缪勒首先从历史语言学的角度解读神话，研究各种文明的神话起源。他认为，只有通过语言分析的方法，才能揭开当时的历史面纱，证明历史上确实存在这样一个充满神话的时代，而这种研究是无法通过历史研究即文明史来揭示的。⑤英国人类学家弗雷泽在《金枝》中对世界文化中的原始祭祀和神话进行了调查，提出了同情巫术被印欧人所使用_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _①拉格伦勋爵，《英雄》，伦敦，1949。8.引自威廉·巴斯科姆《神话-仪式理论》，载于《美国民俗学杂志》，第70卷，第276期，1957，第103-114页。②顾颉刚:《序言》，河北教育出版社，2000年，第4页。(3)这一点对于本文的讨论非常重要。因为在现代人看来，神话传说很大程度上是虚构的、不真实的，也就是说我们关注的是，按照当代历史研究的标准，神话传说是否可靠。因为原始人相信神话传说的真实性，所以我们接受巴斯科姆的观点，在很长一段时间内都是毫无疑问的。(4)参见本文后面关于“神话时代”和“历史时代”的讨论。如果说神话讲述的内容发生在神话时代，那么传说讲述的内容往往不是发生在可以称之为“传说时代”的特定时空。相反，传说往往发生在“历史时代”，许多真实的历史事件和历史人物成为这些传说的背景和元素。⑤马克斯·缪勒:比较神话学，第23页。家族神话起源中的重要角色。心理学家弗洛伊德将神话视为类似于梦的心理异常，认为它们是人的意识和潜意识相互作用的结果。(2)弗洛伊德的学生，德国心理学家荣格发展了导师的研究，提出神话是集体无意识的反映。例如，他认为《启示录》中的基督形象是英雄式生活的原型，反映了个人无意识的集体生活。此外，还有许多人类学家将神话与仪式联系起来，通过研究仪式来解释神话，这就是所谓的“神话-仪式论”。例如，英国学者哈里森女士认为，神话和仪式是一组平行的表达方式，神话的意义或功能都源于其社会性，并与仪式密切相关。相反，法国人类学家列维-斯特劳斯并不关注各种神话动机或主题，而是关注结合了各种因素的结构。1955年发表《神话结构主义研究》，指出所有神话都可以归结为某种对立关系，如自然/文化、自我/他者等。他在结论中甚至指出“神话的目的是为解释情节矛盾提供一种逻辑模型”，“用于神话思维的逻辑和用于现代科学的逻辑一样精确严谨，在思维过程中神话的逻辑和现代科学的逻辑没有质的区别，唯一的区别是这种逻辑的对象不同。”⑤这篇论文后来成为结构主义研究神话的理论指南。此外，自20世纪50年代以来，法国思想家罗兰·巴特(Roland Barthes)运用符号学的基本概念分析了现代事物及其表达媒介所包含的信息，创立了新的神话学理论。6.他认为“神话是一种言论”。我们可以讨论任何事情，所以任何事情都可以成为神话。巴特在现代极大地扩展了神话概念的含义。神话不再只是原始人创造和歌颂的，在现代社会已经成为我们日常生活的一部分。⑦至于我们所关心的神话与历史的关系，巴尔特认为现代神话不过是“一种去政治化的陈述”。所谓“去政治化”，也就是把历史记忆或现实事件简单化，把意义的复杂性抽空的过程。所以，人们不在乎神话是真是假，而在乎它有没有用。换句话说，人们只是根据自己的需要来创造神话。今天，从上述神话学研究的主要成果中可以看出，虽然不同学科的学者从各自的角度对神话或传说进行了研究或解释，但他们大多对神话传说与历史的关系持否定态度。有些人不主张用历史的方法研究神话，认为这只能是徒劳的。有人认为神话本身就是对历史的抽空，研究神话无助于获得历史真相。有些人认为神话的真实性对于制造和传播神话的人来说是微不足道的。那么，真的是这样吗？_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _第一种神话传说包含了一部分历史，可以找到确切的年代证据。比如司马迁记载的中国夏商帝世系，长期以来被认为是一个传说，学术界并不普遍接受。但自20世纪上半叶以来，由于甲骨卜辞的发现和鉴定，许多史籍中的商皇帝世系已在甲骨卜辞中得到证实。王国维在《殷墟卜辞先公先王考》一文中的考证，说明《五帝实录》中的帝喾是真实的，《史记》中记载的商代传承也是可信的。(1)这样，曾经被古史派推翻的夏商世系传说从此重新获得了可信的证据。可以说，从那以后，很少有学者怀疑商朝存在的真实性。所以钱穆先生指出，既然司马迁关于商朝的记载是真的，那么夏朝的世系也很可能是真的。②此外，古版《竹书纪年》中还有一个神话:“夷王初一日又升于郑”，意思是“太阳一日两升”。据文献考证，“郑”之地在西周都城(今安)附近的滑县或凤翔。参与夏商周断代工程的天文学家通过理论研究建立了描述日出时日食引起天空重现现象的地面区域，综合计算了公元前1000年至公元前840年的日食，得出公元前21年4月的日食可以引起西周时期的天空重现现象。1997年3月9日，在北疆实际观测到了“天在旦夕”现象，理论假说得到了实际证实。(3)以上两个关于中国神话的例子说明，古代文献中确实包含了这样一类神话传说，它们可能展现了历史的面貌，也可能被神话所掩盖，但都包含了可靠的信息。运用考古学、古文字学、天文学的方法，可以从原来的半真半假或荒诞的神话传说中还原史实。第二种神话传说也在一定程度上包含了史实。我们找不到它们在历史上直接对应的年份或事件，但可以找到很多与它们相关的物证或中国古代记载。众所周知，“大洪水”的传说在世界很多地方流传。20世纪二三十年代，英国考古学家伍利在苏美尔王国首都乌尔挖掘皇家墓地时，发现了一个约10英尺厚的淤泥层，一度被认为是最有可能证实“大洪水”存在的考古遗迹。但进一步的研究表明，乌尔的“洪水坑”由于时间和范围相对有限，无法与《圣经》中记载的洪水直接对应，但却为洪水神话的起源提供了一种可能的解释。19世纪中叶，英国考古学家在尼尼微发掘了一份记录苏美尔史诗《被遗忘的一个》的泥板文献，里面记载了巴比伦的洪水故事。19年底，考古学家在古巴比伦城市锡帕尔发现了与洪水有关的残片，根据文末的日期推算，年代为公元前2000年左右。在19年末和20世纪初，更早的洪水故事的片段在尼布尔出土，一个古老的苏美尔城市，至少在公元前3000年左右。时至今日，虽然没有直接证明“大洪水”的存在，但越来越多的证据日益揭示了这个传说的形成和传播。总之，由于利用“洪水”神话进行考古和历史研究，我们对这个神话诞生的时代的人类生存状况有了更深刻的了解。_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ①王国维:《观堂集林》，河北教育出版社，2001，第278、282-283页。(2)顾颉刚:《钱致崔东碧遗书附录》，上海亚东图书馆，1936版，第1048页。(3)夏商周断代工程专家组主编:《夏商周断代工程简写本》1996—2000，世界图书出版公司北京公司，2000年。④约翰·布莱特，“考古有没有发现洪水的证据？”，载于《圣经考古学》，第5卷，第4期，1942，第55-62页，第72页。第三类神话传说由于缺乏现有证据，不能被接受为信仰史，但即使如此，它们也能为年代相近或文化门类相近的考古文化提供一些参考。以中国古代史中关于夏朝的记载为例，早在1960年，考古学家许就提出夏文化有两种解释。第一，可以指史书记载的夏朝文化，地理范围广，时间跨度相对确定，始于虞，止于桀。二是指夏文化，其地理范围相对有限，时间也应包括虞之前和桀之后。中原有两个地区和夏天关系特别密切。一个是豫西的沂河、洛河和水影河流域；二是山西南部的汾河、岳河和涑水流域。(1)为了弥补夏文化在考古学上的空白点，20世纪60年代，他亲自到传说中的豫西“夏遗址”考察二里头等几处重要遗址。在他的影响下，发掘出了以偃师二里头遗址命名的二里头文化。(2)虽然二里头文化是否为夏文化还存在争议，但正如考古学家朱所言，因时空重叠而完全否定二里头文化与夏文化的关系是武断的。今后，随着研究成果的不断增多，二里头文化与夏文化有关的猜想也并非完全不可能。(3)第四种神话传说，从现代人的理性角度来看，可以认为大部分是由荒诞的情节构成的。这类神话传说虽然缺乏直接证明历史事实的可靠性，但其中可能包含了对原始时代风俗习惯的描述，或者以某种方式反映了原始人的思维观念或生活状况。它们也帮助我们理解它们被创造、庆祝和记录的时代。例如，日本古代历史学家津田左有二对日本神话传说最早的记载《古史故事》和《日本国志》进行了尖锐的批判，以反对将日本建国神话视为史实的传统“皇国史观”。他指出，德川时代的学者要么持有一种肤浅的理性主义，把不存在的或不合理的记载视为虚假和荒谬，认为它们没有价值；也有人持崇古态度，对上述记载充满崇敬之情，认为其中并无虚假荒谬之处。④津田左有二从人类学的角度提出，日本历史上关于高田元神话世界和恶马台都城的传说“不是实际的事实，而是意识形态或心理上的事实”，反映了这些观念形成的时代人们的思想。他强调，如果人们意识到这一点，就不会认为高田原本是在海外的某个地方。⑤同样，美国科学家斯托塞斯对中世纪广为流传的“龙”的传说也做了类似的研究，认为它们是生活在古典时代的真实动物、蟒蛇和鲸鱼与原始时代的神话相结合而产生的形象。特别是他发现公元前327-325年亚历山大远征印度和公元前256年罗马军队在北非巴格拉达斯河流域遭遇巨型爬行动物对“龙”传说的形成起了重要作用。动物学证据不仅证明了“龙”的传说不完全真实，而且揭示了传说的集体心理过程。根据以上分析，可以看出有些神话传说与历史关系密切，有些则与历史关系较远，但这种联系或多或少是存在的。首先，在这种关系中，信仰史处于中心，被不同层面的神话传说所包围。这说明我们是从历史的角度来考察神话传说与历史的关系，信任历史是我们考察的出发点和目的。同时也说明我们主张任何神话传说都包含着历史的内核。其次，神话传说越接近真实历史的范畴，可信度越高。相反，离真实历史的范畴越远，其在历史研究中的可信度就越低。这说明我们认为忠实是衡量神话传说与历史关系的标准。再次，从外到内，神话传说与历史构成了一种包容关系。也就是说，我们认为大多数神话传说在某种程度上包含了历史真相。随着研究方法的多样化和研究水平的提高，会发现越来越多的证据，位于外圈的神话传说可能会走向内圈，一步步逼近历史的真实面目。这是作者对文章开头提出的问题的回答。_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ①许:夏文化研究浅谈，新建设，第3期，1960。②黄士林:《许先生小传》，许:《中国古代史传奇年代序》，广西师范大学出版社，2003年，第6页。③朱:论中国考古学与历史学的关系，《历史研究》，第1期，2003。④津田左友纪:古代故事与日本书法新论，洛阳堂，1919版，第7-9页。⑤津田左姬友:古代故事与日本书法新论，第7页，14，19。⑥理查德·B·斯托瑟斯，“从历史证据看‘大蛇’的古代科学基础”，《社会科学史杂志》，第95卷，2004年第2期，第220—238页。