中国佛教和道教的文化有何异同？300分解，请多说几句...求你了。

中国文化历史悠久，博大精深。在其长期的历史发展过程中，不仅出现了许多本土学校，还引进了外来文化。这些不同的流派和文化在冲突中相互吸收、相互融合，有的被丰富、发展、扩大，有的被吸收、转化、消失。从东晋到隋唐，中国文化逐渐建立起以儒家思想为主体，儒释道各为旗，同时相互配合，相辅相成，为社会所用的基本格局。中国文化的这种基本格局一直延续到19年末乃至20世纪初，持续了约1600年。所以可以说，中国的传统文化是儒、释、道三家鼎立，相互融合，相辅相成的文化。然而，由于儒家思想长期被封建统治者视为正统，一些学者往往只强调儒家思想是中国文化的代表，而忽视或贬低佛教和道教在中国传统文化中的巨大作用。这种观点过分强调中国文化中的政治制度和宗法伦理，并将其他文化现象纳入政治和伦理框架中进行考察和理解。这就把多姿多彩、生机勃勃的中国文化描绘成了平淡无奇、毫无生气，显然是不够全面的。因此，无论我们从哪个角度看待中国文化，都无法理解中国文化多姿多彩的风格和丰富的内容，更谈不上全面深刻地把握中国文化的真正精神。

第一，在我国历史上，西周以前，学问在官，东周以后，学问逐渐走向民间。春秋后期，出现了儒家、墨家等具有相当社会影响力的不同流派。到战国中期，出现了百家争鸣的局面，流派纷呈，理论丰富多彩，为中国文化的发展奠定了广泛的基础。司马迁在《史记》中引用了父亲司马谈对学术流派的看法。他把先秦以来的学派概括为阴阳、儒、墨、法、名、德六家。司马谈在《凝聚》中引用了“天下大同，殊途同归，所虑皆同”的说法，认为这六家的理论都是为了国家安全，都有自己的看法，但也都有失偏颇。当时因为社会提倡黄老之学，司马谈也标榜以道家为主导学说。在他看来，道教之所以能“与时俱进，顺应物变，立俗而为事，而不为宜”，是因为阴阳大和，采纳了儒墨之善，把握了法的要义。一句话，道家就是“指约而易操作，少做多做。”(《史记》卷一百三十《太史公序》)但班固在《汉书》中，将先秦以来的诸子归为十家，即儒、道、阴阳、法家、名、墨、纵横、杂、农、小说。但接着他又说，这十家之中，“只有九家是可观的”(即小说家除外)，各家都是“各领风骚，崇其善”。他还引用了上述“衔接”的话，不仅认为每一种理论都有自己的长处和短处，而且强调“其言虽不同，却互不相容”，“相反，都是相辅相成的。”当时因为社会已经把儒家思想放在第一位，班固也极力推崇儒家思想，认为儒家思想是“道家之最”。(《汉书》卷三十，《艺文志》)

汉初，为了根治秦末暴政和战争造成的社会生活极度萧条，统治者采取了简政无为、与民同乐的政策，以恢复社会活力。相应的，在文化思想上，大力提倡道教对黄老的研究。此时黄老道家处于社会文化思想的代表和指导地位，必须处理好与其他不同文化思想流派的关系。社会对思想文化的需求是多样而丰富的，而不是单一的。但正如许多中国思想家所说，这种多样性也需要“与宗合一，与元会”(王弼《周易·明璧略例》)，即需要有一个主导者。但这种“统一”和“会”，绝不是一种风格排斥或取代其他风格。因为，如果排除其他所有风格，只剩下一种风格，就不存在“统一”和“会”的问题。汉初如司马谈所述，黄老道家吸收了阴阳、儒、墨、名、法诸家之长。正是这种容纳、吸收、融合的精神，使道教不仅成为当时社会的指导思想，而且成为中国整个文化精神的集中代表之一。

第二，道家思想的核心是无为，主张顺其自然，有所依附；儒家的核心是有为，强调名教(礼)，规范人性。这两种思想的区别和对立是显而易见的，历史上它们相互补充、相互吸收，形成了中国文化的基本格局和中华民族的主体精神。正如班固所说:“虽言不同，犹似水火，亦相生。”“恰恰相反，它们都是互补的。”同时，必须看到，儒道两家的核心思想并不是绝对不可调和或相互兼容的。

人们往往把道家的无为理解为消极逃避，无所作为。其实这很不全面，也不太准确。需要指出的是，道家有消极无为和积极无为两种不同的学说，对无为的理解大相径庭。道家的庄子学派总体上倾向于消极无为，他们追求的是一种“坐忘”(《庄子大师》)和“我失去了自我”(同前《万物之论》)的自恋的精神境界。但道家老子学派所说的无为，并不完全是消极的。老子所谓无为，主要是“辅佐万物之性，不敢为”(《老子》第六十四章)。他所强调的是“生而无物，行而不靠，长而不杀”(前五十一章同)，以及“不见己”、“不自然”、“不削己”、“不自夸”(前二十二章同)，即不自作聪明、自以为是、不居功、不自夸。所以老子的无为不是什么都不做，而是主张有所为而无所依。就是以退为进，以乐求全，以柔克刚。荀子在批判庄和家的学说时，一个说“庄子隐于天，不知人也”(《荀子解全》)，一个说“老子见于拙(屈)而不见于信(申)”(同上《天论》)，他相当准确清晰地把握了两者的思想和精神差异。

韩非吸收老子的无为思想时，只强调君主的无为，而臣之道应该有为。韩非认为，君主的任务主要是把握原则，任用官员。如果他什么都自己做，他不仅会太忙，而且也做不好。更重要的是，它会极大地阻碍和打击官员的积极性和主动性。所以君道的无为可以充分发挥臣下的积极性和主动性。

汉初黄老学说强调无为而治，进一步褒扬了大臣的无为。汉初主要的政治经济政策是与民休养生息，强调尽可能少扰民，充分调动和发挥人民的积极性和主动性，以利于社会秩序的稳定和经济的恢复。正是在这种背景下，汉初的黄老研究也推崇大臣的无为。在《淮南子》一书中，有很多汉初黄老的学说，其中提到无为，就有很多积极的方面。如其所言:“无为不等于停滞不动，以至于可以说不是自性。”(《师训》)“我若说无为，我个人的野心就不公平，我的情欲就不浪费，我就按道理办事，因我的资本而立功，推自然之势，我绝不姑息。故事成功，身骄，功德赫赫。不是说感情不应该，而是那些攻而不动的人。”(《维修训练》)简而言之，“所谓无为，非为先；所谓一切都是因为事物的所作所为。所谓无治，不易自然；所谓不治之人，因物之相也。”(《陶勋原文》)这里所说的无为，有非常积极的意义，值得我们注意。

道家，尤其是庄子学派，认为个人优于社会人。他们主张顺乎自然，依乎自然，也就是说要靠个人的自然天性自由发展，不要用社会礼仪等各种规范去干扰和束缚个人的行为。老子说:“大道废，有仁义；智慧出来，有大假；六父母不和，有孝心；国家混乱，有忠臣。”(《老子》第十八章)也说:“所以，失德则失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”(同上前38章)也就是说，老子把社会礼法制度和规范的产生，归结于人性的不断自我迷失。这里有一种原始简单的“异化”思想。老子的理想是希望人们通过“弃智、弃仁、弃义”、“少利、少欲”(前19章同)来克服和防止异化，从而回归自然。庄子认为，任何社会礼法制度和规范都是束缚人的自然天性自由发挥的羁绊，必须彻底破除。他用“天”比喻人的自然本性，“人”比喻社会制度规范。他以寓言的形式，用牛和马做比喻。借北海若之口，说:“牛马四足为天，马头扭，牛鼻为人。所以说，天无绝人之路。”(《庄子·秋水》)在这里，他明确提出了不能用社会礼仪和法律制度规范来抹杀人性的思想。庄子向往的是一种绝对的自由——“无忧无虑的旅行”，不受任何限制和约束(“无所不能”)。而当他的向往在现实社会中行不通的时候，他又教人用“物的同源”——相对主义的方法，摆脱因善恶、是非、利益等分离而产生的种种纠结和苦恼，进而获得主观上的精神自我满足。道家的自然学说在重视个性和意志方面有其合理性和积极意义。但他夸大了个人意志与社会规范的矛盾，想把个人与社会割裂开来，这显然又是一种片面。

4.佛教是汉代从印度传入的外来文化。刚来的时候，人们对它知之甚少，认为它是一种类似于当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术的理论。例如，袁弘在《后汉书》中说:“佛教徒，用汉语感受，会生有意识。其教重在培养善心慈悲，不杀生，专精清净。它的本质的名字是萨满。萨满，中国话息心，掩心欲，归无为。.....所以行善修僧贵，精魂贵；就算什么都不做，也会成佛。”(卷十)汉末三国时期，佛经逐渐翻译，东晋开始大规模翻译佛经。其间，姚钦时期著名的佛经翻译家鸠摩罗什及其弟子翻译的佛经，在翻译中传达了意思，达到了目的，且译笔优美流畅，广为传颂，其影响至今犹存。它对佛教在中国的传播和发展起到了重要作用。这个时候，从东方来传教的高僧越来越多，当地僧人的数量也激增，其间很多人学到了很多东西，获得了大德。因此，佛教在社会上的影响迅速扩大。东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大和当地人对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾暴露无遗。然后，两者的冲突不可避免的爆发了。当时中国本土文化以儒道为代表，所以佛教与本土文化的矛盾冲突表现为佛道与佛儒的矛盾冲突。

这里所说的佛道冲突中的道教，不仅指先秦的老庄、汉代的黄老等道教，还包括东汉末年产生的道教，而且从形式上看，更多的是与道教的矛盾。虽然佛教和道教因教义不同而有冲突，但道教主张长生不老，佛教主张无常涅槃。这两种根本对立的解放观自然会冲突。但佛道冲突更多的是为了争夺社会地位。从南北朝到五代，先后发生了四次大规模的灭佛运动，被佛教徒称为“三武一法”。这四次运动有着深刻的社会、政治和经济原因，但前两次运动，即北魏太帝太平真君七年和北周武帝建德二年，与道教争取统治者的信仰和确立其社会合法性有直接关系。在唐武宗会昌五年灭佛运动中，道教人士也参与了劝谏。只有五代以后，周世宗的废佛运动才不涉及道教。在两大宗教的正统之争中，双方都编造了许多荒谬的谎言来攻击对方，抬高自己。比如道教编造“老子的胡静”，谎称老子转世为西方的佛；佛教如法炮制，伪造各种文件，或宣称老子转世为佛教弟子叶佳，或指派叶佳转世为老子，等等。举几个例子，这样的东西没有价值。

佛教与儒家最直接的冲突是，佛教的本土主义和出家制度明显违背了儒家倡导的伦理道德。因此，两派斗争的焦点主要集中在佛教的出世与出家是否违背了中国传统的孝与忠。在这场斗争中，坚持儒家立场的人激烈批判佛教僧侣制度教人剃发，不准嫁娶，不尊重养父母，完全违背孝道；而存在主义则无视民生，不为王服务，不敬王等。，而且完全违背了忠诚。所以把佛教当外国教是极其贬义的，不符合国情，必须赶紧淘汰。站在佛教立场上的人，为了在中国生存，尽量采取安抚的态度，辩称不违背中国风俗习惯的本质。比如东晋著名高僧慧远就主张:“喜佛之风者，先敬君；那些改变他们的习俗，投票给发夹弯的人将袖手旁观和跟风。如果你对你的亲戚有怀疑，你应该收回你的野心，这样你才能理解对方。斯是佛教重视学生，助王出家为道的原因。”(《萨满不敬王》《在家》)这是说佛教徒把对亲人的崇拜放在第一位。如果得不到亲人的同意或信任，就应该退让，反省自己的诚意，直到双方都意识到为止。这也是佛教对民生和治国的好处。他还说，虽然和尚的穿着和行为与家人不同，但他们有益民生，孝敬亲人，就像家人一样。所以说“夫贤则六亲，传天下。他虽不在太子之位，但也曾与皇帝合作，在国内谋生。”所以，做个好孩子很重要，但不能违背他的孝心；我对主是尊敬的，但我不失去我的尊敬。”(与之前的“出家”相同)

从理论上讲，当时佛教与儒道的斗争主要集中在神的存在与消灭、因果报应等问题上。成佛是佛教徒的最高理想。为了解决这个问题，当时中国的佛教徒提出了一个“神成佛”的理论。梁武帝·萧炎甚至写了一篇题为《立神成佛的正当性》的论文来发明这个意思。他在文章中说:“源神不断精进，精神会回归奇妙的结果。妙果甚永久，精神不可免。”这里所谓的“神”，指的是人的灵魂；“不变”意味着永恒；“妙果”是成佛的意思。这句话的意思是，一个人的灵魂只有修炼到不朽，才能称之为“精”；这个“炼”出来的“神”，最终会成就佛果。佛果是悟性体，所以永远不变；精神还在过程中，不能脱离流动的变化。姬神对这句话的评价是:“上帝拥有一切，为什么不做上帝呢？”所以，俗话说，我见逝者已矣，有身却不朽。”他引经据典来说明“形坏神不灭”的论点当时儒道学者提出了“形神合一”、“形质用在精神上”、“形灭于死”的观点，更何况佛教讲因果报应，尤其是第三代的因果报应，这也与中国的传统观念不符。佛教因果报应强调的是自己种下的因缘，自己承担后果。有的是今世报，有的是来世报，有的是两世三生，甚至上千世报。在中国的传统观念中，流行着“善之家，必有余庆；不积累好家业，多灾多难”(《周易》“坤卦文言”)。也就是祖先积累好的坏的，后代会承担福报或灾难，而不是主要自己。因此，在晋宋齐梁时期，围绕神仙、神仙、因果报应等问题展开了激烈的斗争。

在佛教与儒道思想存在矛盾和冲突的同时，更值得注意的是佛教与儒道思想的相互渗透和融合。这里，我们先从佛教的角度来看这种渗透和融合。佛教传入之初，为了使中国人了解这一外来宗教的思想，大量借用儒道两家的传统术语和概念来解释佛教的一些术语和概念。这就是所谓的“格意”法。比如有三畏(《论语·季氏》):“子曰:君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。”)提出回归佛、法、僧，五戒(杀生、偷盗、奸淫、胡言乱语、饮酒)以五常(仁义礼智)为代表。这种借用现象在外国文化翻译的早期是不可避免的。但由于佛教传入较早，人们对其了解不多，这一术语和概念的借用给普通人带来了诸多误解。而这种误解也使得儒道思想渗透到佛教中。陈寅恪先生在《供养说考辨》一文中，引用《世说新语》刘晓注说:“智体太虚。你可以知道你是不是空的，但你可以回应你不是空的。活在极致，是不是什么都不是？”然后他评论说:“这和老子的语录一模一样(“天地之间，还暧昧么？“虚而不屈，移出。”)，“易系词”(“易想而不思，无为而为。无声无息，一动不动，我感受到了我认识这个世界的原因。如果不是世界上最高的神，怎么会在这里？”)的目的是一致的，不是般若波罗蜜多的意思。“陈先生的评论深刻而正确。

如果说这种最初的融合还是无意识的，那么后来的佛教为了在中国扎根，进行了有意识的主动融合。首先，在翻译方面，佛学家们总结了“定意”方法的缺陷而忽略了其在翻译中的思想意义，并积极吸收和倡导玄学中的“忘象”方法来理解佛经所传达的根本目的和思想精神。正如东晋一位著名的和尚道士学生所说:“丈夫喜欢尽心尽力，却喜欢得意忘形。文字是用理性解释的，进入理性就会说利益。自从经典东流，翻译家们就下重手，多留滞篇，鲜见圆义。如果你忘了拿鱼，你可以跟他们说！”再比如东晋著名高僧僧肇，精通老庄和玄学。他在《昭伦》一书中，用老庄玄学的文字和体例，论述般若鸟瞰。在用中国传统的名词、词语来表达佛教理论上，达到了一种非常奇妙的境地，忘乎所以，深有深意。因此，玄学对佛教有着深远的影响，在佛教和中国传统文化之间起着重要的桥梁作用。当然，反过来，佛教对玄学的影响也很大。两晋时期，玄学学者以佛教义理作为明说的帮助，玄学与佛教的融合成为东晋玄学发展的重要趋势。

在中国儒、道、玄学的影响下，印度原始佛教的许多特征都发生了很大的变化。比如，印度佛教名称的繁复分析，已经逐渐被简单忘词的传统思维方式所取代；印度佛教强调禁欲主义的解脱方法，但却转变为基于知性理解和顿悟的解脱方法；印度佛教的出世精神更为世人所独有，甚至被入世的积极精神所取代，等等。在理论上，它广泛吸收了儒家的心性，中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行。正是通过这些众多的变化，在隋唐时期，佛教完成了形式和理论上的自我调整，实现了与中国传统文化的基本协调，形成了天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等一批具有中国特色的佛教宗派。佛教终于在中国生根发芽，开花结果。同时，佛教的影响也不断渗透到人们日常的衣食住行、语言、思想、文学、艺术、建筑，甚至医学、天文学等各个方面。至此，佛教文化已经成为可以与儒教、道教并驾齐驱的整个中国文化的组成部分。唐宋以来的知识分子，无论是信佛的还是反佛的，都是出入于佛门的。换句话说，此时的佛教文化已经成为普通知识分子知识结构中不可或缺的一部分。毫不夸张地说，没有佛教就不可能真正了解和把握东晋南北朝以后，尤其是隋唐以后中国的历史文化。

5.佛教文化在中国的扎根和发展也对中国传统的儒道思想产生了深刻的影响，促使它们在形式和理论上自我调整和发展。

由于汉末道教的建立和发展，此后道教的问题变得复杂起来。道教是在混合了原始宗教、神仙巫术和民间信仰的基础上，以道家老子的学说为基础建立起来的。后来受佛教影响，模仿佛教戒律仪轨，经典组织等。，不断完善自己。道教尊老子为教主，以老子、庄子、文烈、列日的著作为最根本的经典，如老子为道德真经，庄子为江南真经，文子为宣彤真经，列日为徐冲至德真经。所以在这方面，道与道是分不开的，所以人们通常所说的儒释道一般都是模糊的，并不严格限定是指道还是道教。

其实道家和道教是有根本区别的。简而言之，道教是学术流派，道教是宗教。先秦时期的道教，尤其是老子所提倡的自然无为，在描述道教的处境时说:“道术冲而用之或不用之，深如万物之祖。”.....詹Xi似或有，不知谁的儿子似始皇帝”(《老子》第四章)；在赞扬陶崇高的品德时，他说:“助万物之性而不敢为”(前六十四回同)，“生而无之，行而不靠，长而不杀”(前五十一回同)等等。在当时，这些论述具有一定的反宗教意义。即使在道教出现之后，道教和道教在形式和理论上仍然存在差异。比如，人们绝不会说自己说的是道家，而一定会把他们放在道家的范畴里，像魏晋玄学的学者，如王弼、嵇康、阮籍、郭象、张占等另一方面，葛洪、陶弘景、寇所阐述的老庄思想，必须说是道家，而不是道教。这并不是因为葛洪等人有道士的身份，而主要是因为他们把老庄思想宗教化了。具体来说，就是将老庄思想与道教的各种宗教寄托和目标相结合，如对佛的信仰、对神的崇拜、内外丹药的修炼、化尸成仙等。这些在玄学家所发挥的道家思想中是找不到的。以此为基准来评判汉末以后数以千计的老、庄、文、列的注释著作，哪些该归入道，哪些该归入道，应该是非常清楚的。当然，这种区分并不涉及对这些作品理论价值的评价。事实上，在佛教理论的刺激和影响下，道家理论在广度和深度上都有了很大的发展。许多道教著作在某些方面丰富和发展了道教思想，有些甚至为中国传统文化的发展做出了贡献。

简而言之，所谓儒释道中的道，包括道与道。甚至当人们把儒释道并称为“三教”时，道教也不仅仅是道教。(这里要补充一点，中国所谓“三教”的“教”，传统上是指教化的教，而不是宗教的教。所以，我们在谈“三教”中的“道”时，既要重视道家，也要重视道教，不能偏执；我们在研究和把握一个具体的作品或思想家时，要分清是道家还是道教，不能一概而论。

在佛教的冲击和影响下，儒家思想也发生了很大的变化和发展。如前所述，东晋以后，佛教思想深入到社会生活的各个领域，尤其是宋元以后的知识分子，都是佛老出入，这些只是现象的描述。事实上，佛教对儒家最重要的影响在于，它促使儒家深入探讨形而上理论的发展和建立。相对于佛教，原始儒学更注重在理论上对实用原则的探讨和确立。虽然有一些形而上的命题，但并没有刻意发挥。所以从形而上的理论来说，原始儒家甚至不如道家。佛教传入后，其丰富而深刻的玄学理论对儒家思想产生了巨大的冲击和刺激，一度吸引了大批优秀的知识分子深入佛教探索其奥秘。而且，一批积极探索形而上理论的儒家学者也确实由此而产生。唐代著名学者柳宗元评论韩愈的排佛论，说韩愈为佛教所列的罪名，都是佛教中表面的东西，至于佛教中所包含的本质，他根本不了解。所以，韩愈完全是“怒在外而忘之，知石而不知余云”。事实上，“有无可指责的人，诚于浮图，常结合《易经》、《论语》，诚以自得其乐，因其性情自然，与孔子无异。”这段话说明，柳宗元通过儒佛之间明显的矛盾，看到了佛论与儒论的一致，其见识明显优于韩愈。事实上，韩愈虽然极力排斥佛教，但也无法完全摆脱佛教的影响。他引用的儒家道统与佛教的判教传灯思想无关。

人们往往把宋明理学的萌芽归功于韩愈及其弟子李敖。韩愈对宋明理学的影响主要在于他的道统思想。李敖对宋明理学的贡献在于，他指出了一条探索儒家心性论形而上学的道路。在韩愈看来，他还是沿袭了传统的儒家思想，即更注重具体道德原则的探讨。比如他在《原道》一文中说:“仁义为名，道德为空”，对佛老的道德进行了极大的批判，透露出他对讨论形而上问题的不感兴趣。但他的弟子李敖对探讨玄学理论表现出极大的兴趣。受佛教影响，他写了三本复性书，探讨儒家的形而上理论。他在解释写这篇文章的用意时说:“人生之书虽有，士不可解，故皆入庄、列、老、史。不知者，即师父弟子不足以穷命，信者也。如果你有问题要问我，我会用我所知道的来传播。写在书上，有开放开放之源，缺弃不扬之道，可传于时。”那么，他发现了哪些充分发挥儒家处世之道的书籍呢？从他在《复性书》中引用和列举的内容来看，主要是《易》和《中庸》。此后，宋明理学发挥儒家人性论与佛教抗衡，其基本经典主要是《易》和《中庸》。开创理学的北宋五子(周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐)都是通过阐述易学来建立自己的学说。理学大师朱进一步系统阐述，将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书加入儒家关于人生之道的基本经典之列。因此，把宋明理学的萌芽追溯到唐代的韩、李是非常合理的。

第六，综上所述，中国文化中的儒释道(或“三教”)在相互冲突中相互吸收、相互融合；在保持各自基本立场和特点的同时，你中有我，我中有你。三大流派的发展历史充分体现了中国文化融合的精神。经过1000多年的发展，直到19世纪中叶，中国文化延续了儒释道的格局。历代统治者所奉行的文化政策，在大多数时期也是强调三教并用的。南宋孝宗赵昚说:“以佛治心，以道治身，以儒治天下。”这是一个很有代表性的观点(引自刘觅的《三教九流》)。所以，当人们随口说中国文化是儒家文化的时候，请不要忘记，还有佛教和道教两种文化，在中国人的精神生活中发挥着巨大的作用。毫不夸张地说，中国的人文精神是在儒释道三家共同培育下形成的。