王安石的学术演变及其与佛道关系的演变

学术界对王安石与佛道关系的认识仍有很大分歧。有人将他视为调和者，也有人只研究王安石晚年与佛道的关系，而缺乏对王安石学术思想与佛道关系的全面考察，未能从全局的角度理解王安石学术沿革的演变与佛道关系的关系。本文认为王安石的学术演变与其佛道思想有着深刻的内在联系。作为王安石学术创新的重要资源，其佛道思想在学术活动中处理方式的转变是王安石学术演变的关键，这实质上与他学术旨趣的转移及其主要精力从学术转向政治有关。

第一，王安石早期的学术及其对佛道入儒的资助

王安石早期的学术足迹出入于百家、佛道，他在此基础上再造了自己的学术，开启了宋代学术非生非德的新风尚，初步勾勒出儒家自身的内圣。这一时期的学术特点是辅佐佛道入儒。

从王安石早期的学术著作，如《淮南杂说》、《洪范传》、《易捷》以及一些关于人性的专著和书信，可以看出王安石在人生道德研究方面的成就。对于前两部作品，我们可以从王安石的弟子吕典和蔡卞那里了解它们在当时的影响和学者们的评价。吕典说:“在嘉佑和治平.....明如尚未加冕，年纪尚轻。《淮南子宗安定先生》之学者，存疑。说到龚景的《淮南子杂记》和他的《洪范列传》，内心是孤独的。所以我愿意去扫临川先生的门。”(傅(明儒)傅俊墓志铭)在《王安石传》中也这样评价《淮南杂说》:“杂说早期写的时候，就说它的文字比得上的。因此，世界上的人们开始从最初的道德意义上来看待生命的终结。”这并不是弟子陆典和蔡卞的吹嘘，而是真实地展现了王安石在人生道德研究上的成就和他在开创学术新风尚上的作用。特别是把《淮南杂说》比作《孟子》。其中《性论》一文充分发挥孟子的性善论，完整地引用儒家学术资源，倡导儒家自身内圣的构建，极大地树立了儒家知识分子对儒家的信心。后来嘉佑、治平年间写的一些专著、书信，发展了人性论。在肯定早期人性善的前提下，认为后天的性因后天的“习惯”而善恶。这种人性论既是对以往人性论的总结，也是对现实中人性与恶的冲突的完美解决，体现了王安石在人性论上的成就。这一成果引起了当时学者的注意，并对他们产生了直接影响。张载对天地之性、人性之性情的划分，是王安石启发下的理论提炼和概括。因此，王安石的人性论对理学的发展影响很大。这些思想虽然受到佛教理论的影响，但看不出王安石有直接的借鉴，而是受到其思想的启发，并将其作为创作和吸收的资源。

王安石在《洪范传》中有将《易经》思想与《洪范》中皇帝最大资本思想相结合的意图。他说:“胜者立足于基础，但不足以与时俱进。时过境迁，无常，适可而止。”.....与时俱进有三德，所以皇帝说‘建’，变与时俱进，然后就可以统治了。《易经》中有这样的说法:“易为书，不可远也。因为道也是反复动的，变化不住，周而复始的流动是六，是无常的。“他融合了《易经》和洪范的思想，企图把这种生命和变化的思想统一在最高本体上。而王安石对这个“中”缺乏必要的解释，没有连续的建设。因此，他并没有像后来的理学那样建立起以“李瑱”为最高范畴的本体论思想体系，王安石的价值只是理学之前在这方面的一种尝试，给他们提供了一些启示和借鉴。

虽然，王安石在早期的学术创作中，将佛道思想融入到儒家人生道德建设的研究中，但在他写给洋派弟子的有关佛道的文章和涉及佛道的书信中，他直言不讳地表达了对佛道和洋派贵人的认同和崇敬。王安石在《答曾子固书》中，主张从构建儒家心性论的角度吸收佛道思想。《涟水军春华院集经》中说:“道不长。.....后世学者或厚此薄彼，或感应世势，或由心生，故圣人之识，分裂为八九。.....盖见于无为，退隐，静默，中国的老庄，西域的佛。”我开始领略佛老在功夫修炼上的思想魅力。在治平年间撰写的《答韩》一书中，王安石对老子之学的态度就更加明显了。他说:“老子说:‘我失德，则我失德，则我失仁，则我失义，则我失义。扬子的话是一致的，老子的话是割裂的，所以这是不一样的。”“我认为老子对道的理解和孔子、扬子没有根本的区别，只是角度不同而已。虽然这些写于不同时期的文章都表达了对佛道的宽容态度，但宽容的程度是逐渐上升的，以至于儒道没有本质的区别，对道教的批判几乎没有。这为王安石变法后调和儒释道做了铺垫。但王安石在《答龚神赋》中写于治平初年，说:“孟子没有，能谈大人而谈不到老庄的，只是杨子。”他对老庄研究仍持批判态度。这种矛盾说明，早期王安石在吸收佛道的同时，保持了一定程度的警惕。

第二，变法时期王安石的学术调和论。

变法期间，王安石的学术兴趣转移到经学阐释上，主要精力已经转向政治。解经的主要目的也是为现实政治服务。所以他对生命原理的探索并没有在前人学术创新的基础上有更大的进步。从学术特点来看，王安石在变法时期片面追求义理革新。他虽然扫除了汉唐经典注释和陈相因的弊端，在学术领域也取得了很大的成就，但也导致了义理解释上的假设性和随意性，不可避免地出现了枯燥的旁注。

在变法时期出版的《三经新解》中，王安石亲自解读的《李周新解》中所用的佛道在书中所占比重并不大，但在生活和道德的研究中却有佛道的一些痕迹。比如通过祭祀仪式来阐述内圣论，就是直接引用道家思想。

《子说》是王安石批评最多的作品。这部著作虽然完成于隐退至金陵时期，但从其隐退前主要完成的内容以及对《三经新义》编纂的影响来看，将其视为变法时期的著作更为恰当。就连这本被宋史批评为“走穴重佛命”的书，也没有太多佛教内容。比如王安石写道:“无物之时，无始。一开始你听事，一想道，就聪明无知。想，想而不用想，想而不用想。若有，其心未动，故心在内。”是用道家思想解释词义，但与早期站在儒家立场上吸收佛道有本质区别。这种学术潮流对其创办的新学校和学生起到了极大的倡导和示范作用。正如《宋史》所言:“一时间士子不敢传其课，主师纯粹用来选士。学者不必自名，儒家先传其注，一切无用。”

此外，王安石的学术主张转变为承认佛道的态度，使得新派和学生大规模地以佛道为思想资源，并以不讲道德生活为耻。虽然他的经典解释还是健康朴素的，但是由于王安石把对人生道德的研究作为自己的学术和政治基础和来源，而且他的资源不仅仅是儒家，还有大量的佛道思想，导致学者们不加区别地从佛道思想中吸收道德生活作为写书的资源。也有很多新学者直接注释外道经典。这种风气的形成，不能不说是王安石学术思想影响的结果，因此也可以把这种学术思潮视为王安石的学术特色。《宋史》正是在这个意义上批判王安石的《子说》“流于形式，流于形式”。

王安石之子王侃受王安石学术影响最大，也是《三经新义》中《尚书义》和《石静宜》的主要作者。王昌著有《庄子注》十卷，《四库全书总目》和《道藏》均被冠以《新南真经列传》二十卷，还有佛教书籍《老荀子传》、《老子注》、《易捷》。他的书不仅在指导思想上受他父亲的影响，有些还和他父亲如出一辙。

在《南华真经新传》的序言中，王侃说:“世界上读庄子书的人，都不知道庄子所说的书是什么意思，而认为它是空洞的、奇怪的。我是庄子，苦于被拘禁，一直不知道，所以书到此为止。没什么好说的，但是庄子要做，他自己也要做。盖也纠正了当时的错误，只好褒其词，行其道。道尽则妙。卑微之人若知之，不如见其书。我很受伤，不知道庄子是什么意思，所以对他的书很不解。”他还说:“窃《论语·孟子》终章，乃谓圣人唐之事业也。如果你认为它是一本书和政治，它的效果是可以比较的。老子这位大圣，适当的改变了自己的思想，所以他懂得了独德的意义，从而克制了事物的分散，使之简单化。诚信是一本与政治结合的书，它会把人变成习俗。此文自有效果，故经典之意为终。”把儒家经典和道家思想同等看待，以为只要用在政治上，就一定能实现尧舜禹的大治。与儒家经典相比，老子更“以德为本”，主要属于道家，这也是他从道家吸收更多的根源。

新派著名学者吕典也著有《老子注》(两卷本)和《庄子注》，另一位代表人物吕惠卿著有《庄子义》十卷本。其他学者如陈相道、沈其昌、刘重平等都对道教经典进行了注释。这些新派学者大多不遗余力地注释异端经典，这显然不是偶然现象，而是在新派创始人王安石影响下的学术选择。因此，王安石的学术与佛道的关系主要表现为他在变法期间对新学和学生的影响，而这些学者主要是从同一角度看待儒释道，对三教持调和态度。从这种和谐论受到王安石学术的影响甚至指导来看，将其作为王安石变法时期的学术特色是顺理成章的结论。

以王安石为首的新学派，大多引用佛道之学的资源来建构自己的人生和道德。它没有将这种人生道德与儒家入世精神融合为一个内在统一的创新的思想体系，而只是简单地将儒、释、道混为一谈，缺乏内在的统一性和灵魂性，因而很难统一士人的思想，形成了由三家思想拼凑而成的混乱局面。朱批评说:“王之学是因为他的学问不足以知，而以所谓旧之道而释之为道则是改之而弊不如前。”他还说:“知民俗学之弊而不自知，不知其学而不足知，故似如旧释，混淆孔子之实。新学制虽授，士之弊不如前一日。”这种批评不完全是观点问题。

当时新学派形成的沉浸于虚无的学风及其对科举的控制，遭到有识之士的强烈反对。

熙宁二年，朝廷议改科举法。苏轼在《校贡法议》中写道:“昔王彦擅老庄，天下人皆学之，风俗骄横，甚至南渡。王锦，一个好佛，以人事为代价，行异教，理大历，至今仍是一笑置之。所以孔子很少讲人生，以为很少人知道。子贡曰:‘夫子之文章可得而闻，夫子之言而天道之性不可得而闻。’夫命之论，非子贡所闻，今学者耻于不谈命，可信矣！现在的士大夫视佛为圣人，城里写书的都不卖不是庄子的书。看了他的文章，浩然功不可没，不能穷；从外表来看，他是超然的，不容忽视。这怎么可能是真的？.....祝陛下英明有师，以言试之，以鉴之。拓宽经典，虽然简单；稍微涉及浮动生日的会努力。苏轼对当时学术界的现状进行了批判，表达了对这种现状的深切关注，并对科举选拔中选择“广经”的人和对“略涉浮寿”不屑一顾的人给出了解决办法。

司马光在同年出版的《论风俗杂子》中表达了与苏轼相同的意思。他说:“在现代遇到医生是个好主意。我喜欢赞美老庄的话，流进考场，互相学习，互相借鉴，互相学习，互相借鉴，不学无术。”.....及性，子贡；人生，孔子的生僻字。如今的举人，写着写着，先谈人生，甚至流浪忘返，便入了老庄。空谈虚无，妄言蒙骗考官，猎取第一。有李露在，众望所归，势如破竹。.....希望朝廷能特发圣旨，训诫我爷爷和大夫，仍然指挥礼部朝廷，让我先给秀才看，以后再审判。如果我忘了说什么，那些讲老庄的人，他们的花言巧语都是失败的，这样才不会耽误他们的晚年，败了风俗。"

简而言之，因为王安石领导了科举改革，“新学制，授经学，弃诗”，而这种经学的终极来源是道德生活的研究，而道德生活的研究又过多地以佛道为资源。于是，在科举指挥棒的指引下，学生们在考试中发挥了对道德生活的学习，形成了“论虚无，论荒诞”的学风。这种学风的形成与王安石的学术演进和佛道思想的演变有关，是王安石未能延续前期三家思想的创新，转而以佛道为儒学基础的必然结果。

第三，王安石后期学术及其和谐论得到进一步深化。

如前所述，王安石变法时调和佛道的思想，主要是在他的影响下，应该加以推广的新学士和学生所完成的。第二次打击后，他通过各种形式的著述，亲自扮演了释迦牟尼与旧主和解的角色。这些思想特征在他的杂文和书信中都很明显。不仅如此，他还毫不犹豫地公开注释佛教和道教经典。王安石对佛道的诠释包括老子诠释、庄子诠释、冷衍诠释、莫畏诠释和华严诠释。王安石治学的这些特点，说明他的和谐论在一定程度上是在深化的，而且更多地以佛道的形式表现出来。

在人性论上，王安石也一改前期站在儒家立场上的承前启后、融会贯通的创新实践，直接倒向佛教的人性空性观。在《回答蒋英叔叔》和《原始本性》中，它表现得非常充分。在《回答蒋英叔叔》中，他说:“当一种性别被称为无性时，它实际上是某种东西，这是有道理的，但这很难说。只有无性，所以可以改变；如果有性，火不可能是水……”王安石从佛教的角度阐述人性论，与变法前的人性论有很大不同。王安石的人性论前后差异很大。如果不分开笼统地讨论，难免会出现矛盾的思想，比如姜艺彬把王安石不同时期的两部著作放在一起讨论。王安石晚年对佛道经典的注释，就是他把外来道教思想作为儒学基础的明证。这些都说明王安石直接从佛道中吸收资源来构建自己的人生和道德，他的主要兴趣转向了佛道。

纵观他的整个后期作品，他对和声理论的态度不再是旁敲侧击或支持弟子们这样做，而是将工作重心转移到了这一点上。从学术思想方向来看，王安石早期仍以道德生活之学为最终学术目标，认为只有培养道德生活之学，才能更好地从事外王工作，即自己做得好才能做人。之后，他的生命道德研究更多地从佛道中汲取资源，而缺乏从儒家中探寻终极根源的学派立场意识。但还是认为，人生道德之学一定要投入使用，这样才能真正培养道德人生之学，做到内圣外王相得益彰。所以，当司马光废除了王安石所有的新法，连免疫法也未能幸免时，王安石不禁痛哭流涕。

总之，那些认为王安石后期与佛道保持相当距离的观点，都是没有全面考察王安石学术变化的片面之谈。与中期相比，王安石对佛教和道教的态度进一步发展了他的和谐论。在内圣与外王的关系中，其重点更倾向于寻求佛道内圣的建构，其佛道色彩更为突出。

四。结论

前期，王安石努力从佛道中吸收人生道德的知识，并将这种吸收与他的孟雪思想相结合，在儒释道的基础上进行创造性的发挥，从而在人性论上取得了可喜的成果。在《洪范传》中，他试图将《易经》中的“生变”思想与《洪范》中“中”的本体论意义结合起来，这也是一种构建哲学体系的尝试。然而，王安石并没有保持这种思想创新的势头。变法后，他只是直接从佛道中吸取人生和道德的资源，对他的学校和学生产生了深刻的影响。所以总体来说，他只是发现了佛教在人生道德的研究中有值得借鉴的成分，而没有进一步提炼、创新和构建儒家自身的人生道德研究。这个工作恰好被理学家接手了。程颐说，王安石早期的学术著作是值得肯定的，但后来变得支离破碎，对他后期主要从佛道中引用资源的人生道德研究大为不满。由此可见王安石早期学术对理学的影响，也可见他在宋学形成中的重要作用。

王安石没有调和和考虑儒家的最高范畴，所以没有建立起自洽的儒家哲学体系，这与他后期对佛道的过度认同态度有关。王安石认为佛教的生命理论已经很有价值了，没必要创新一套儒家自己的生命道德理论，借用一下就行了。所以王安石把精力集中在发现佛教可以借鉴的东西上，而不是再创造。相反，程颐在同一时期及以后，把主要精力投入到学术再创造上。他虽与佛道不同，但始终有强烈的与佛道划清界限的意识，所以并不以佛道是非为是非，这是他在三教基础上创新出一套儒家自己的人生道德观的强大动力。此外，王安石后期的学术研究更多的是发现而非创新，这也与其主体身份密不可分。他的一生以政治家为主，政治活动的学术创作过于频繁是必然的。

最重要的是，我们站在理学的立场上评价王安石的学术可能有些苛刻。但退一步说，即使王安石的学术无懈可击，也不能将其等同于政治，而是直接将其学术观点运用于政治实践。我们可以坚持学术真理，但不能把它作为一种可以接受的理念强加给所有人。因为政治需要被大多数人接受，否则，就可能成为众矢之的，或者产生不良后果。王安石的错误在于，他不应该把他认为是真正的学术应用到必须被大多数人认可的政治上，因为学术和政治是两个不同的领域。