如何看待庄子的人生态度？
先说“混时代”。“混日子”很容易给人得过且过、不负责任、没心没肺的印象。但透过《庄》这本书，庄子更像是一个具有悲悯情怀和终极关怀的智者。这可以从两个方面来找:一个是破，一个是立。首先是揭露和痛斥残暴的政治，可以说是破釜沉舟。如《列御口》说:
人们见过宋王，锡车乘十，庄子以其十乘而骄。.....庄子说:今宋国之深，非直九倍深。王松之猛，非直龙也。如果一个孩子能得到一辆汽车，他将会睡觉。使宋王而掴，子为粉。
再比如《说剑》:
昨天，赵文和王喜见带着三千男女建立了一个大门，他们不分昼夜地互相撞击。死伤百余人，乐此不疲。如果这种情况持续三年，这个国家就会衰落。
另一个例子是泽洋:
卫灵公有三个妻子，她们都有相同的习惯。
然后是“娄”:
盗钩者必诛，窃国者必诸侯，诸侯之门必仁。
等等。对于杀人有利于野，城市有利于丑统治者的人类世界，一个世界主义者大概不会有兴趣去感叹，更不会去写书批判。混迹于世者，应与世俯仰，或“与世同行”，“掘其泥，起其浪”，或至少“解脱万事”。像庄子这种“明眼人”，眼里不揉沙子的，怎么混？
再说一遍。庄子提出了自己的政治观点，即无为而治。如《天道》:
夫帝之德，以天地为本，以德为主，无为为准则。无为者，用世有余，有为者，用世不足。
天地:
治，乱率也，北方之灾也，南方之贼也。
再启:
有天堂，也有人性。无为而尊者，天道也；做一件事累的人，也是人之常情。主人，天道也；臣者，人道也。
《应帝》:
南海的皇帝是蜀，北海的皇帝是疏忽，而中原的皇帝是混乱。舒和突然在混沌的地方相遇，混沌对他们很好。蜀忽求报乱之德，曰:人皆有七招，食而听之，此绝。试着凿它。如果你在白天凿了一个洞，你会在第七天的混乱中死去。
等等。庄子虽然讲“无为之治”，但他说“无为之治”本身就是“有为”的。他孜孜不倦，没完没了地教别人无所事事，不像一个混日子的人应有的行为。此外，他还不止一次像女巫一样悲观地预言:“千代之后，会有人和别人一起吃饭。”更不用说一个混人的声音了。
在文化理想上，庄子既破又立，这就是他著名的“弃智”思想。《娄》:
所以，弃智弃智，贼才；抛玉毁珠，贼不起；烧符破印，而民淳朴；斗争是平衡的，但人民不争；破坏世界神圣的法律，人民可以讨论；打乱六法，你就永远听不到法器了，会让你的耳朵张开，世界上的每个人都会充满智慧；毁文，散彩，胶离朱目，天下人含其明；毁钩绳弃规，工之指，天下自有匠心；所以说，如果你笨手笨脚。萧增的历史之旅，杨默之口，忙着弃仁义，人间之德开始神秘起来。如果对方有自己的知识，那么这个世界就不会成功；人若聪明，天下不累；人含其智，则天下不惑；人若有其德，天下不出其道。曾、史、杨、莫、、、等人都在外面树立了他们的德行，用他们来搞乱这个世界，但是法律是没有用的。
又是同一篇文章:
如果你对弩的了解比弩还多，鸟群就会大乱；多了解饵网，鱼就乱了；多懂得砍小树林，动物就乱了；知骗渐毒，滑而坚，难明其异而异，故俗而惑。所以每次天下大乱，罪就在于知。
在这里，庄子不是简单地在说政治理想，他是在说一种文化理想，但这种文化理想是隐藏在政治理想之下的。换句话说，“绝对神圣”就是政治，“弃智”就是文化。无论是绝对神圣还是抛弃智慧，都有一个相同的前提，那就是避免“天下大乱”。庄子的主张，也是一个有担当、有大情怀的主张，不是简单的“混时代”可以概括的。
再说了，避世。其实在《庄子》中，庄子已经明确否定了隐逸。地球上的世界:
世界上有两大戒律:一条生命；其中一个意思也是。孩子亲人的爱，人生也，不能在心里解决；臣之事义，而不知所措，天地间无一逃脱。
逃无可逃，避无可避。哪里可以避世？关键的一点是，“逃避者”的出发点是他们“为”庄子看到了世界的险恶和统治者的残酷，从而“为”庄子的逃避世界的思想。但问题是，庄子不仅看到了世界的险恶和统治者的残暴，也看到了人民的幸福。这种快乐有一个很现实很感性的“吃饱了撑着旅行，不绑船就空着旅行。”(《列御口》)还有庄子心目中古人的古雅之乐。“赫胥氏当老公的时候，房子不知道怎么办，也不知道怎么办，包括喂城，挺着个大肚子游泳。”(马蹄)和庄子的“乐而不乐”(乐而不乐)。但庄子认为，幸福的最高境界应该是开悟的精神愉悦，这是在《逍遥游》、《论万物》、《秋水》、《盛达》、《田子方》中反复出现的一种状态:“骑在云上，骑在日月上，游在四海之外，生死不变。”
既然世界上有这样的欢乐，为什么还要回避世界呢？而“隐者”对于庄子只看到了人间的苦难，对于一厢情愿、假知己的庄子，却没有看到人间的幸福。事实上，即使面对人类的苦难，庄子也没有消极地“回避”，而是积极面对。首先，在指导思想上，他认为“生死亦命。”(《大明师》)“知其不可忍而安生，是大德也。”(《人间世》)进而认为“有夫者，当也；失者，顺也。当你安全时，你不能进入。”(《大师》)我们要“不以心害道，不以人助天。”(大宗师)
在具体工作上，庄子认为“善无近名，恶无近刑，总督以为经。”(《养生大师》)“物质与非物质之间。”(《山木》)对于世俗名利，庄子采取“不”的态度，如《秋水》:
庄子在蒲水钓鱼，楚王先派大夫来看他，说:“我愿意在中国累。”。庄子不理杆子说:“听说楚国有只乌龟，死的时候已经三千岁了，王巾藏在庙里。”。这只乌龟死了留着骨头会不会更贵？画中拖尾巴会不会更好？第二个医生说:我宁愿生下来也不要拖着。庄子说:“过去我会在画中拖尾巴。
再次重申:
惠施在梁作州，庄子去见他。或惠子曰:“庄子来代子。”。于是惠子害怕了，在乡下找了三天三夜。庄子去看了，说:“南方有鸟，名叫伏完。你懂什么？”？住在南海飞在北海的男人，不仅仅是梧桐，更是一种吃喝的修行。于是猫头鹰拿到了烂老鼠，想过去，抬头说，害怕。这儿子想拿梁的儿子来吓唬我？
对于精神领域对道的理解，庄子认为:“夫淡泊孤，而无，此世平而德。”。(《刻意》)并认为道不可学，但他在《大宗师》中还是描述了一个循序渐进的开悟过程:
我养三天，然后就可以去外面的世界了；我一直在世界之外，我守了七天，然后就可以把东西留在外面了；是外物，我养九天，便可外生；它已经在外面诞生了，然后就可以看到了；期待，然后就能看到独立；见独立，则不能有古今；没有古今，然后你既不能入死，也不能入生。杀人的不死，活着的不活。它是一个东西，一切都会是，一切都会相遇；无所不能灭，无所不能成。这叫“宁”，善于此道者，必成大器。
从这个详细的描述中，我们可以看出庄子对启蒙采取了一种“求”的态度。虽然这种“寻求”是通过“无为”来完成的。
综上所述，对于人类世界来说，“物质”是一种面子，“非物质”也是一种面子，所以庄子的“物质与非物质之间”还是一种面子。名利是人之常情，“道”是人之外的，但“无为追求悟”还是人之常情。所以庄子的“阙”与“秋”都是现实的，面向世界的，不存在所谓的“隐者”。
王先谦说:“余官庄生来就有拖尾巴的屈辱，但他是以牺牲他人为代价被录用的。可以说他富于尘埃。然借粟邀，交于河；系鞋带走，传给魏亮；据说剑是赵王的庙，还是拯救世界的意思；惠施三日大绳，其心不能赦同道之友，何事？所以我知道庄生是可以避开那些走全路的人的。”这是有道理的。
我们来谈谈旅行吧。从表面上看，庞朴先生的“周游世界”的理论似乎最接近庄子的人生态度。他的观点来源于“人可以白环游世界，但谁又能害他们呢？”(《山木》)以及“只有人，才能游于天下而不偏心，追随他人而不迷失自我。”(《外物》)但细究起来，庞先生的观点有些似是而非。主要是环游世界的理论给人的感觉太轻松太审美了。这与上述泽洋、列御寇、蹇硕、桂历等文章的险恶内容太不一致了。而“游”字无论怎么解释都不能重。庞朴先生虽然明确反对“混时代”论，但⑥他小心翼翼地玩弄“游”这个词，这个词仍然含有“混”和“避”的意思。其实在《人间世》中，庄子已经充分表达了做人和做官的难处。在《列御口》中，庄子甚至把宋王比作凶猛的豺狼，可见其残暴。此外，《秋水》中，庄子受雇于楚王。除了“尘埃富贵”的含义，还可以看出庄子避灾的良苦用心。惠施只疑庄子与他争相，在梁国“三日”。如果庄子没有主动采取自保措施，一旦被惠施拿下，就“粉”了。从这个意义上说，庄子“深陷”于险恶的人间世，也就差不多了。试想，你怎么能生存，更别说游泳了？
最后，闻一多先生的“骗子”说。他的说法来自一篇名为《儒释道匪论》的文章，与其说是论文，不如说是随笔。而闻一多先生的骗子说，这些说法中，我认为最不足为训的。这是一种基于“政治诚意”的趣学式阿希，也是另一种形式的“纠正错误”。这里不多说了。
下面的
在我看来，以上对庄子人生哲学的看法只在一个方面是对的，用它们来概括庄子的人生哲学是有失偏颇的。在我看来，庄子其实是全面论述了人生的方方面面。人们之所以从《庄子》一书中得出不同的观点，是因为人们对它的关注程度不同。庄子对人世间如何生活的整体勾勒在《养生大师》里。第一节有一句话:“总督以为经能保身，一生，一家，一年。”这句话涉及了庄子人生的四个内容，即养生、一生一世、养亲、安度余生。如果只看到“养生”，那就是“避世”；如果只看到“一生一世”，那就是“周游世界”；如果只看到“年底”，那就是“混世界”。庄子的人生思想由养生、养家、尽力四部分组成。这一思想的精神气质可以用四个字来概括:坦然面对。而且从列御口中也可以看出，庄子死后“以天地为棺”的旷达悲悯之心，绝不是“混生”、“隐居”这样的字眼所能穷尽的。
其实这四个内容是一个有机的整体，不能割裂开来。其中，养生是基础，只有养生了，才谈得上一生一世，养家糊口，尽一年之力。《庄子》中关于养生的地方很多，这些内容主要集中在《养生大师》和《盛达》两篇文章中。除此之外，庄子还讲了一些优秀的与人相处的艺术，还有“居安思危”(盛达)的具体技巧。比如《秋水》:
所以，一个成年人的旅行，对别人没有伤害，是不善良的；不为利而动，不为贱；货财相争，让步不多；不要借人，不要暴饮暴食，不要腐败；行与俗不同，差异不多；为了从众，不要刻薄谄媚；说服世人是不够的，羞愧也是不够的；知是非不能分，细节不能倪。
另一个例子是渔夫:
所以君子远看忠，近看敬，烦看能，急看知，急看信，托钱看仁，告危看节，醉看治，混看色。
这两句语录讲的是与人相处的艺术和用人的艺术。无论是与人相处，还是用人察人，都是极其高明的。《渔父》同一段，庄子借孔子之口说:“凡人心有山河之危。”也许正是基于对人性的这种理解，庄子在看似冷漠的养生之外，又增加了那么多关于做人用人的技巧性、操作性的论述。可见，庄子的“养生”其实分为“内”和“外”两部分。“不分志气”是“向内”，为了实现自己的身心消除障碍，“圆满而精进，与天为一。”(《盛达》)即:“人潜行不窒息，跳火不热，行于万物之上不累。”(《盛达》)。与人相处是“向外”的，巧妙的相处艺术能有效保护自己不受侵犯。就是要做到“无所遁形，无所遁形，而阳，而柴则立于其中心。”这样，“得三者，名极高。”(盛达)“内向”和“外向”相辅相成，缺一不可。两者兼得，才能真正达到“养生”的目的。
关于整个人生，庄子认为主要要做的是以仁义不害自然。他说:
世上有常然和常然，弯而不钩，直而不索，圆而不规，方而不矩，附而不胶，缚而不索。所以天下之人，皆生而不知其所以生，皆生而不知其所以生。所以，过去和现在都一样，不能亏。然后仁义嘲讽，如胶似漆，游走于道德之间，令世人困惑。拇指
再说一遍:
小人是烈士，书生是烈士，博士是烈士，圣人是烈士。所以，几个孩子，事业不同，名声不同，伤的是烈士。拇指
庄子提出，要想完整，就不能用知识。他在“版本”中说:
古人，在杂山之中，与生命和谐相处。时至，阴阳尚，鬼神不扰，四季为节，万物不伤，人不死。虽然人们知道它，但他们不使用它。这叫一。
再说一遍:
走在古代的人，不辨饰而知，不知穷世而不知德，身处险境而违背本性，是什么？
这方面的最高境界是“悲乐不允”(养生大师、田子方、德冲辅)，即“心不悲乐，德最高”(刻意)。
关于收养父母，庄子在《人间词话》中提出了一个最高标准:让父母安心。他说:“对亲近的人来说，这是一件孝顺的事。”在此基础上，养父母首先要致力于自己的志向，不必局限于具体的表象。“孝子操药以养慈父，色淡以圣人耻之。”“孝子不媚亲”(天地)。似乎还有一个境界问题。《田芸》中说:“敬孝爱孝难；爱孝容易，忘亲难；忘记亲人很容易，所以你很难忘记自己。”在这里，孝顺成了一种自然本性，这种自然本性和“整个生命”合二为一了。寓言中，曾子因为难过自己的官职不能供养亲属，认为自己没有达到“无县”的境界，而受到孔子的批评。孔子说“无县”，不是要曾子不孝顺，而是不要总把孝顺放在心上。只有无心的孝顺才是真正的孝顺。即《好运》中的“忘了你的亲人”和“忘了我”。
《那些年》是上述保障、终身、养亲之后的逻辑结果。这种死，不是“生不如死”，而是保存自己的健康、整个生命、养育亲人的延续。这种生活不是单纯的为了活着而活着，是一种身心都很高质量的工作。《人间世》中，庄子提到了两棵大树，都因“无用”而活了好几年。《地球上的生命》里的大树，只是一种身体上的疲惫。《快乐旅行》里还有一棵大树，蕴含着高品质的精神岁月:
今天有大树，再苦也没用。为什么不把它们种在一片什么都没有的土地上，种在一片广阔的莫之地，四处游荡无所事事，睡在它们下面呢？不杀一斧，就用不了，就惨了。
这种生死都被忽略了，更不要说世俗的得失了。⑦达到了庄子谈生死的最高境界:“大泽烧不热，河汉不冷，雷震山，风振海，不可惊。”(《万物之论》)意思是“来不及了，来不及了，还可以补充”。(《庚桑初》)
中国的哲学和思想史一般都是儒道对立的(后来补充了一个解释)，但说到儒道对立，大多涉及到“出世”和“入世”的问题。儒家入世应该没有问题，但道家一定要出世吗？“小国寡民”和“弃智”是天生的必然吗？全身免灾，尘埃弥足珍贵，有必要出生吗？我看未必。前者是政治理想，后者是人生态度(当然，出身也是人生态度)；而那些真正的“穴居人”会有政治理想吗？在庄子那里，这两者是紧密联系在一起的。都说家是与生俱来的，但在老子和庄子身上，我看不到对山川寄爱，对烟云赏意的高趣。毕竟历史上真正生活在深山老谷、不食人间烟火的伊势专家很少。所以我想，在出生和入世之间，有没有一个“活着”的中间状态？在我看来，庄子更接近于这种“中间状态”，而不是外出、躲藏、躲避、混游。即庄子的人生哲学是“活着的哲学”——不进则退，坦然面对。这是我对庄子人生哲学的反思，也是我自己在阅读相关文献时的问答。请给我一些肤浅的建议。
给…作注解
①冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》，190页，上海人民出版社，1985年4月。
②庞朴:《蓟门三司》，149页，上海文艺出版社，1996年8月。
(3)何兆武等:《中国思想史》，90页，中国青年出版社，1990年8月。
④闻一多:《闻一多选集》第二卷，493-498页，四川文艺出版社，1985年3月。
⑤王先谦:《庄子集》，1页，中华书局，1954，65438+2月。
⑥注意事项同②。
⑦王昌华:《春秋战国时期的士人与政治》，139页，上海人民出版社，1997年7月。
参考
《庄子注与译》，陈鼓应，中华书局，5月1983。
《春秋战国时期的学者与政治》，王昌华，上海人民出版社，7月1997。
《论诗歌与儿子》，王昌华，学苑出版社，2006年6月5438+0。
《蓟门随想》，庞朴，上海文艺出版社，8月1996。
《中国哲学简史》，冯友兰，北京大学出版社，第2版，9月1996。
《中国古代哲学的逻辑发展》，冯琦，上海人民出版社，4月1985。
《庄子集》，王先谦，中华书局，1954 65438+2月。
《中国思想发展史》，何兆武等，中国青年出版社，8月1990。
《闻一多选集》第二卷，四川文艺出版社，3月1985。
《中国古代思想史》，李泽厚，人民出版社，3月1986。
《百家争鸣研究》，高正，中国社会科学出版社，1997 11。
《国学概论》，钱穆，商务印书馆，7月新版1997。
章太炎文选，上海远东出版社，7月1996。
《理学·佛学·玄学》，唐用彤，北京大学出版社，1991二月。