顾的批评论文
关键词:李志；王夫之；黄宗羲；顾；启蒙思想
李志的肖像
明代思想家李贽与清初三大思想家黄宗羲、顾、王夫之是中国早期启蒙思想史上的重要人物，他们都为启蒙思想的发展贡献了智慧。但是，明清之际，李贽受到了三大思想家的无情批判。王夫之斥责李治不顾亲人，不顾人情，抗民抗夷，是个“糊涂人”。[1](P891)他的书应该受到“强烈谴责”。[2] (P636)顾称李为“小人”，认为“自古以来，没有一个小人比李治更敢背叛圣人”。[3](P668)黄宗羲虽然没有像王、顾那样严厉地批判李贽，但他的《明儒学案》并没有为李贽立案，历来重视学术研究中的“一边倒”和“对立说”，[4] (P65438)作为一个启蒙思想家，李贽为什么会遭到同为启蒙思想家的后人如此无情的批判？对此，我们必须认真反思。其实，三位思想家与李贽的分歧主要集中在三个方面:理欲观、佛禅观、对历史人物的不同评价。这些差异的产生与社会历史的变迁和学术渊源的差异密切相关。同时，在这种分歧的背后，我们可以看到中国早期启蒙思想的一些特点。
一个
理欲关系是宋至清思想史上的一个重要理论问题，也是大多数启蒙学者关注的问题。三大思想家对李贽的批判表现在理欲观的差异上。
在理欲问题上，李贽充分肯定“人欲”，根本不承认存在与“人欲”相对的所谓“自然正义”。他认为，人的穿衣吃饭的物质欲望是“人伦物理学”的“自然原理”，没有其他的“自然原理”。他在《焚书》卷一《答邓世扬书》中说:“穿衣吃饭是人情物理学，除了穿衣吃饭，别无其他。”在这种情况下，我们不应该“消灭人的欲望”，相反，我们应该充分满足人的欲望，也就是像他在《明道史记》中说的那样，“各有所欲”。李贽所谓的“人欲”是一种“私欲”。他认为“男人的心也是自私的。一个人必须有私人生活，他的心才能看到。无私则无心。”[5](P344)种田、看家、读书、做官，都是为了满足个人欲望。一般人如此，圣人亦然。趋利避害，大家都一样。“趋利避害，人心齐。”由此，李贽进一步阐释了义与利的关系，指出“义即利”、“夫欲义也是利”。不盈利，就不可能对。”[5](P344)李贽认为，利在义，利在义。正义的目的是因为它有利可图，否则正义将毫无意义。李贽把利己主义视为不可抗拒的客观规律，要求人们遵守。他在《焚书·卷一·答耿仲诚》中说:“寒能折胶，而不折市井之人，热能富金，而不折争之子。这是什么？有钱有势，所以我天生五官厚实，其势也自然。故圣人随之，顺之则安。”总之，李贽把人的欲望等同于正义，充分肯定人的欲望，主张私欲是公共利益，欲望是正当的。这与朱成理学中排斥私欲的“天理”、“圣人无我”的禁欲主义是相对立的。
三大思想家对此的理解与李贽明显不同。我们先来看王夫之。首先，王夫之认为人的物欲和道德标准是人性的自然内涵，淫荡的气味与仁义礼智并不矛盾。“有淫欲之味，以充实其生活，有仁礼智，以匡正其德。”“仁、礼、智不能被下愚所灭，但淫荡之味不能被上智所废，可谓性也。”[2] (P121)人的本性是理性和欲望的统一。
王符的雕像
其次，王夫之虽然认为正义与人欲都是人性中不可或缺的内容，但他并没有像李贽那样把人欲等同于正义，而是认为二者不可相互替代。不同的人各不相同，同龄人也和各种现实一样。”[1](P837)第三，王夫之反对禁欲主义，但他也反对摒弃情欲，主张以理制欲，以理制欲。之所以如此，是因为“没有理性，我们就要滥用，没有欲望，我们也会废除理性”，[1](P255)如果不以理性控制欲望，人的欲望就会变成一场灾难，而如果我们完全压制人的欲望，理性就会因为缺乏存在的基础而被废除。”如果你尽力压抑自己的欲望，世界就不一样了；如果你只推你想要的，而不关心它，那么人们会感兴趣，也会感到尴尬。”[6](P640)再者，王夫之主张“公欲”，反对“私欲”，认为只有“公欲”才是正当的。”人类欲望的大公是自然的最高正义。当私欲穷尽，正义占上风，就会公平。”[2](P406)主张保全公共利益，革除私欲，这与李贽主张“私欲”有很大不同。正是在这些方面，王夫之指责李治“抗天、抗义、抗民、抗义”。[2](P648)王夫之既肯定了正常生活中人的欲望和功利追求的合理性，又批判了一切道德规范的废除所导致的社会病态。分为“公欲”和“私欲”，在鼓励人们为“公共利益”和崇高事业而奋斗方面具有积极意义。不难看出，这种划分和朱划分“物欲”和“私欲”是一致的
顾也认为自私是人的本性。“世上的人都有自己的家，有自己的儿子，这是人之常情。为天子而民之心，不如其自身。”[7](P14)“人之私固。
古雕像
爱情是无法回避的。[3](P92)他还指出，追求私利是客观存在的，不可否认的是“有公平无私，这后代的善言，非先王所教”。[3] (P92)但顾对理欲的论述的归宿在于“理”与“公平”。对此，他提到了制度层面的讨论，指出治理之道是在充分满足个人欲望的基础上形成“天下之义”。"天下合作之私，成为天下之公，这也是王道."[3](P92)他的“郡县封建”的政治理念，是将郡县治理与郡县长、县长的个人欲望联系起来，通过对私人利益的认同，有效地促进社会公共利益的形成。顾希望统治者能因为私人利益而成为公众。“圣贤用之，用天下之私利，以公治天下。”[7](P14)顾承认“情欲”有一定的合理性，但他师从，明显受思想的影响。他反对禁欲、情欲，尤其是情欲的膨胀。在顾那里，满足人的“情欲”的目的是为了实现“公共利益”，落脚点在后者。而李志的立足点就在前。正因为如此，顾对钟惺、李贽等人进行了批判，指责他们“公然抛弃名教，置之不理”，用别人的话来说就是“毁天下”。[3](P668)
黄宗羲认为利己是人的本性。“人生之初，人人自私，人人有利。”后世君主视天下为己有，篡夺百姓私益，“使天下人不敢自私，不敢利己，以我私益为天下之大公。”[8](P2)并从这个层面批判了君主专制。但黄宗羲承认，人的欲望的合理性是有限度的。他反对人欲的泛滥，把“人欲”定义为“一人之私”，人欲留而一人之私也”。[9](P153)那么，在私欲的流行中不可能有正义的体现。正义和人的欲望是完全对立的。“正义与人欲正好相反，这个利润紧，那个利润紧，所以稀缺。至于无欲则刚，纯属正义。”[9](P153)他还严厉批判了好友陈确的“人欲正”命题，认为“欲从人欲中求义，则终身不安，不生爱则视义，恐人变心。”[9](P153)黄宗羲如此痛恨自私自利的人欲，又如此严格地区分天道与人欲。其思想中除了理学的痕迹外，还与他对君子和小人的区分有关。他认为君子有无私的欲望，小人有自私的欲望，可见他对小人的痛恨。李治提倡私欲，这自然是黄宗羲不能认同的。
总之，李贽承认欲望是理性，人的欲望是正义，个人情欲是公共利益，否定一切社会规范。三大思想家虽然都承认人的欲望存在的合理性，但同时都注重理性的禁欲，认为人的欲望的发展需要一个度，过犹不及是不正常的。他们特别讨厌“私欲”。
二
从学术渊源上看，李贽是王门学派和泰州学派的第三代传人，治学之道是心学。王雪的信徒中有很多人是禅宗的信徒，李贽就是其中之一。他在佛门内外求学，晚年甚至出家为僧，抛弃世俗人情，走向极端禅境。他认为《续焚书·三教归儒论》第二卷“儒释道同”。孔子、老子和释迦牟尼在同一本书《丽芙石龙》中并称为“三大圣人”。这是三位思想家最不喜欢的。
三位大思想家的学术传承不同，但都是一样的。王夫之的师傅张载，修正朱成，反对王陆，尤其是批评王陆的心学只是一种禅。李治的狂禅让王符恨之入骨。王夫之认为，老子、庄子、沈晗和佛教是古今三大灾难。“古今三大灾难，老子、庄子、浮图、沈晗。”【10】(P580)他痛斥佛教是“异端”、“畜生”，佛教所谓的六业轮回、善恶报应是“枉人性、扰乱天道”。[11](P236)在他看来，王阳明之学有严重的禅宗倾向，“姚之阳儒释于阴，伪圣人之异端”。[2] (P10)先传给王根、王绩，再传给李志。“不要脸，盗老佛故土，危害会越来越大。而坏人的心，世人的否定，都是无法避免的。”【12】(p 1246)尤其是李贽，“得道而老者，圣人也，尤其是无德无纪者”。[2](第26页)
顾反对，修正了。批判空洞的学风，号召人们做真正的学问。通过对孔子学说与心性论的比较，他揭示了王陆心性论的禅宗本质。用黄镇的话来说，“孔子不是说他致力于内，而是把心放在内，是现代禅宗的耳朵。”[3](P653)赞同黄镇对心性论的斥责:“近代他喜欢谈心性论，放弃整章来谈人心，甚至谈‘心与心’二字，简直就是心即道，陷在禅里而不知。远非尧、舜、禹所教。”[3](P654)顾一生致力于恢复儒学的完整性，肃清原始儒学中后儒学会的“异端”，佛教被排除在外。他声称自己“生来不是为了读佛书”，[7](P242)以表明他不是一个佛教徒。他称李为的“恶棍”。其中一个重要原因是李贽继承了许禄王的遗志，不仅倾向于禅，而且皈依佛门，沉湎于禅。明朝万历年间的礼部尚书冯契，说李治“误导世人，诬蔑人民”，指责李治“弃孔孟，谤”，但华南和朱熹的话却是宗教性的，竞争性的。以实为虚，以虚为实，以名教为镣铐，以纪纲为疣。大声说话是神奇的，荡涤规则，消除耻辱感是浩瀚的。拿着文字和心性略有相似的佛经的人冲进圣言，拿着空泛无字的圣经的人强于禅宗。道是驳，文不是章。天下已崩于潮，经典已孤陋寡闻。”[3](P661)这是顾深为认同的。
黄宗羲的雕像
从学术渊源上看，黄宗羲和李贽都是的后裔，但黄并没有把李贽立为明代儒学学案。究其原因，是李贽背离了师说，走向了狂禅，而黄宗羲则试图修正王雪，竭力消除阳明心学中的禅宗成分。两者的区别非常明显。清初，由于学术传承的不同，王夫之和顾都倾向于将姚江的王学归为禅宗，企图将阳明心学排除在儒学之外。但在黄宗羲看来，阳明心学不是禅宗，而是有一个现象，就是最后的意识流多是禅宗。在明代儒学的情况下，他试图揭露王雪后期的禅宗倾向，并试图区分儒学和解释界限。他说:“阳明先生之学在泰州、陇西一带风靡天下，因泰州、陇西而渐失。泰州和龙溪总是对他们老师的理论不满，受益于瞿昙的秘密而归来的老师成了禅宗。.....泰州以后，其人多能赤手空拳打龙蛇，传至燕和何，是各大著名宗教所不及的。”[4](P703)从明代儒学的案例可以看出，在“禅”与“非禅”的问题上，黄宗羲的态度非常明显。一是反对人们把王后学之弊往阳明头上套；其次，王后学中有人背叛阳明学，基点转移到佛、禅的立场上，应尽力进行口头攻击；第三，有些人受禅宗影响，但基本点还是儒家。黄宗羲极其厌恶佛教，在许多地方揭露了佛灯、舍利、地狱的虚伪。他认为佛教的轮回说抹杀了人间的伦理，割断了孝道的观念，“伤了天理”。【8】(p 158)第一异端，要“铸巫赶佛”。[8](P41)李贽是个狂禅。在黄宗羲看来，他的基本立场已经转移到了禅宗，不能再算作儒家了。黄宗羲为李贽的好朋友和耿定理，以及李贽的师友耿定向、王绩、罗汝芳、潘石藻等设置学案，并非偶然。，宣扬他们的思想，却唯独冷落了李治。黄宗羲曾经分析过耿鼎祥与李贽的思想分歧，从中可以窥见黄没有为李贽立学案的一些原因。他说:“先生(指耿的取向)因崇尚狂禅，士子不愿跟风，故常以实地为重，尽力救世，却又拖拖拉拉，对佛学半信半疑，最后无力制服卓吾。”[4](P815)李志是个狂禅，出家了。他自然被排除在明儒学案之外，明儒学案概括了明代理学的发展。耿指导所有人受禅宗影响，“信佛不信佛”，基本立场没有脱离儒家，所以有资格立案。
三
清初三位思想家批评李贽的第三个原因是他们对历史人物的评价不同。在评价历史人物时，李贽没有以孔子的是非为是非，而是敢于突破陈规，重新认识一些被批判的历史人物。比如藏书，他平反商鞅，千古称秦始皇为始皇帝，卓文君择贤妻，武则天为皇后。尤其是五代时期为四姓十帝工作了一辈子，又是契丹律师的冯导，更是称赞他是“隐士”，能把百姓的生存放在君主和自己荣辱之上，同时也让百姓免受洗白之苦。这些对他的看法，尤其是对冯道的评价，是清初三大思想家绝对不能接受的。
清初三大思想家处于明清之际，遭遇亡国之痛。他们充满了民族意识，为了维护“气节”，发誓不在大清当官。特殊的历史时期，使得他们看待历史人物的视角与李贽完全不同。
王夫之一生崇敬民族英雄，以刘琨、岳飞、文天祥等忠臣为楷模，鄙夷、唾弃那些叛出官姓的败类，尤其是五代的冯道。“冯导作为宰相，就像一个失贞的女人。20年后她适合5个人，大家都便宜。”【6】(p 1147)李志对这样一个失了大节的人还要多加褒奖，这是王夫之所不能容忍的。他说:“自古以来，小人溺于恩惠，对亲人毫无同情，就是什么都做了，不敢公然标榜自己的所作所为，良心固若金汤。自从龙溪暗中解释了中峰的理论，他就用贪婪和无知来对待智慧，混淆世界，诽谤人民。李贽得益于他的邪焰，封赏乔舟、冯道，诋毁方正之士人。那些在当前形势下特别邪恶的人，就靠这个计划来安定下来。如果你疯了，你是在告诉世界而不感到羞耻。”[2](P648)他认为李贽赏冯道，是因为冯道“邪乎”，“褒扬他不愿意褒扬的”，“贬抑他不配的”，不仅起不到扬君子抑邪气的作用，还会误导人，无异于洪水猛兽。他说:“若李治在现代”，人心满计，风俗满淫，义论满赞，耻论满耻。".[10](p 1111)
黄宗羲研究历史，也是为了褒扬忠义之士，尤其是战死的人和为官不为的人。在他看来，忠义是“天地之元气”。和平时期，“道即道，立功”，为民；在历史大变革时期，表现忠诚或正直是一种精神。[9](P505)李治推崇冯道，推崇的东西与黄宗羲格格不入。顾与黄、王一样，坚持民族气节，坚持清廷招降，过着不与清廷合作的遗民生活。他还把李贽对冯道的赞美视为大罪。顾引用明朝万历年间张文达向李恪弹劾李治的话，说李治“以冯道为官藏”，是“狂暴”。[3](P667)在清初，顾是一位提倡士子廉耻的重要人物。他的治学是建立在“博学于文，耻于己”的基础上的，他特别注重学者的高德和耻。宋代欧阳修在《新五代史·冯道传》中鄙视冯道，因为他无论礼义廉耻都守不住节，评论说:“礼义是治人之大道；耻，立人之大节。便宜不盖，什么都拿，不觉得丢人，什么都干。人如果这样做，就会身败名裂，倾家荡产。如果你是大臣，就可以什么都拿，什么都干，那岂不是天下无乱，国家不朽？”对此，顾非常赏识，并将这段话记录在《日本知识志》中，并进一步指出“士大夫之无耻，乃国耻”。[3](P482)冯道的四姓十君子最不要脸，是顾最看不起的。李贽推崇冯导，贬低冯导。一个赞一个贬，差别很明显。
四
从以上三个方面来看，三大思想家对李贽的批判主要是基于意识形态的差异。这种思想差异与学术渊源和时代变迁密切相关。李贽生活在明末，他所面临的社会环境与三大思想家有很大不同。李贽充分发挥了泰州学派“庶民应为日用之道”的观点，把人的欲望强调到了极致，尤其肯定了个人的私欲。他认为所有的人都在为欲望和利益而奔跑，片面强调欲望和私人而排斥理性和公共。他认为“世界在市场与道路的交汇处”，社会人际关系也不过如此。这在明清特别需要儒家节日和民族精神的时候，显然是不合时宜的。三位思想家都不反对人的自私，但都反对私欲的膨胀，希望以仁义廉耻的“义”来约束人的物欲。如顾认为士人不应与普罗大众相混淆，不应像商人那样谋取私利，而应像北宋靖康之变后的豪杰那样“以仁义为重，舍身取义，风雨灰暗，鸡鸣不已”，“荣誉至上，诚信至上”，“迎难而上”，[这些正是李所忽略的。同样，李贽对历史人物的评论，敢于突破世俗，往往发人深省，对冯道的评论也颇耐人寻味。但由于明清时期民族矛盾摆在人们面前，对于深刻理解《春秋》大义的知识分子来说，这是一个需要气节的时代。冯导作为历史上的“二臣”，自然要受到责难。李贽对冯道的推崇，自然会遭到三位见证明末官员落马的思想家的批判。
清初，鉴于明朝灭亡的历史教训，三大思想家开始通过反思政治得失来推进原有的学术精神，以历史批判来进行学术批判。他们深感明亡，理学末流长于空谈而不及道之治，不可指责。于是我开始分析宋明以来占统治地位的朱成理学和王陆理学的学术错误，特别是批判了理学由人传禅的现象。他们深切地感受到，王陆的心学由儒入佛，言辞恳切，喜顿悟，学风空虚，加深了儒学的危机。消灭佛教，恢复儒家经典的本来面目，是关系到儒学生死存亡的大事。李贽的“耽于诠释”败坏了学风，对于反思心理学错误的三位思想家来说，自然是不能接受的。
因此，我们不得不反思中国早期启蒙思想中的一些问题。
首先，中国早期启蒙思想随着时代的变迁具有阶段性特征，启蒙思想的继承和发展缺乏一种自觉的延续性。明末，中国社会商品经济蓬勃发展，资本主义萌芽明显，出现了一些新的生产关系。“工商业是基础”的观念盛行，市民生活逐渐奢靡腐败，过度的礼仪和制度时常发生，弃农从商的地主和弃儒从商的文人大量出现。在这种情况下，李贽开始重新评价传统价值观，肯定人追求物质享受的合理性，提倡“私欲”，尊佛尊禅重礼，对历史进行新的评价。总之，传统的是非观被扭转，呈现出新的思潮。到了明清之际，中国资本主义的种子被明清两代的更替摧残殆尽，历史的剧变凸显了夏反民族压迫的观念。此时，虽然明中叶以来崛起的市民阶层对财富的需求不绝于耳，但王朝更迭的实际情况更为重要。思想家不得不面对双重价值选择。于是，人们开始反思晚明思想界的错误。三大思想家站在总结明朝教训的立场上，指责李贽崇尚“私欲”，转而强调“大公”，甚至“正义”。反对佛禅，把儒家思想醇化；高举诚信声讨“二臣”。这种变化是时代剧变提出的新课题。这说明中国早期启蒙思想受外部环境制约较大，成熟度和稳定性都比较差，缺乏一种自觉一致的思想传承和理性认同。至少在三大思想家和李贽之间。李贽所使用的范畴、概念和价值观几乎都遭到了三大思想家的否定和批判。面对现实，三大思想家提出了不同于李贽的价值思想。他们的启蒙是植根于传统学术理论的思想发展，不加仔细分析，很容易被掩盖在传统学术精神之下。
其次，有学者认为，如果把李贽视为早期启蒙学者和进步思想家，那么痛斥李贽的三位思想家就不能视为启蒙学者，他们的思想是反动的、倒退的。其实这就把问题简化了。后来者批判前人，不代表后来者的思想没有启蒙意义。时代变了，启蒙运动的表现形式也变了。李贽思想激进。他尖锐地批判了社会的虚伪和腐败，竭力摧毁和打破绝对的、偶像化的正统思想。启示不言而喻。但由于这种“异端”思想没有估计到正统思想的力量，过于超前，也没有太多的社会基础，所以无法唤起社会任何阶级或阶层的心理* * *而仅仅表现为个人对社会的抗争。三大思想家和李贽的区别不在于人愿不愿意，而在于对人欲程度的把握。李贽主张自由放任，而三位思想家甚至强调要预设一个秩序的边界，肯定欲望的合理性，不要膨胀私欲。三大思想家还对专制制度进行了无情的批判，既反对封建的条条框框和禁令，又考虑到明清之际特殊历史条件下人们的思想特点，所以既主张公心，又主张道德人格的完善。对现存社会制度的批判和对未来社会的期待与探索有机联系在一起，体现了一种启蒙思想的成熟。因为他们的思想在本质上更能把握时代脉搏，有更广泛的社会基础，更容易激起文人阶层的* * *情绪。可以说，李贽和三大思想家的思想具有历史意义。
第三，如果再深入一点，我们会看到，三位思想家虽然对李贽进行了严厉的批判，但他们的思想与李贽的思想仍有许多不谋而合之处，或者说他们的思想扬弃了李贽学说中的合理因素。这种巧合虽然不是有意识的传承，但还是让我们看到了启蒙思想家思考问题时的巧合。比如在理欲观上，表面上看，三大思想家所提倡的“公欲”与李贽的“私欲”是对立的。其实，公欲也是对人欲的一种肯定，这种肯定是建立在对每个人自私性的肯定之上的。没有对私欲的肯定，公欲就失去了立论的基础。再比如，三大思想家在批判封建专制时，都是在肯定人性自私论的基础上进行立论的，这与李贽的“人皆自私”不谋而合。以此为逻辑起点，黄宗羲揭露了封建君主为了满足自己的私欲而剥夺人民私权的罪恶，提出了“没有君主，人人都得自私，人人都得自私”。[8](P3)从满足人们自私的人性的角度出发，有必要废除和改变君主专制制度。顾提出的“世界合作的私人利益就是世界的公共利益”也是基于对个人利益的承认。李贽提出“人人都是自私的”理论，通过宗法关系的密网，表达了对个人私利、个人存在及其价值的肯定。三位思想家试图从人性自私论出发批判封建专制主义，表达了对建立在维护自私自利基础上的理想社会的向往。这种逻辑一致性是显而易见的。
参考资料:
[1]王夫之。船山全书①[M]。长沙:岳麓书社，1988。
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[6]王夫之。船山全书(六)[M]。长沙:岳麓书社，1995438+0。
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[10]王夫之。读通鉴论[M]。北京:中华书局，1975。
[11]王夫之。船山全书(五)[M]。岳麓书屋，1993。
[12]王夫之。船山全书(四)[M]。岳麓书屋，1991。
发表于《河南师范大学学报》2002年第6期