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儒家思想与两种自由观
儒家思想是中国传统文化的主体，自由是现代西方文化的基本理念。儒家传统与自由观念的关系是20世纪中国政治自由主义与文化保守主义争论的焦点之一。五四时期，自由主义者突出了自由与儒家的张力，强调对儒家伦理的批判是建构自由观的前提，因而对儒家传统采取了强硬的否定态度。总体而言，以现代新儒家为代表的文化保守主义者并不排斥精神自由观，但他们在文化领域捍卫道德的强势立场，使得儒家传统与自由观难以兼容。然而，20世纪下半叶一个值得注意的趋势是，自由主义和文化保守主义中出现了一些人物，他们致力于寻求儒家传统与自由观念的现代联系，以摆脱五四以来的极端观点。他们的努力在思想史上具有重要意义，但从理论层面来看，儒家思想与自由观现代关联的理论建构还很薄弱。由此产生的问题是，如何对儒家思想与自由观念的关系进行深入的理论分析，以促进二者的现代关联？我认为区分自由概念的含义内涵、范畴性质和文化特征将是讨论的前提。
在西班牙语境中，尽管自由概念的含义是复杂的，但英国著名思想家胡柏林对消极自由和积极自由的划分为把握自由概念提供了一个重要的分析框架。柏林认为，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关:前者涉及控制的范围，后者涉及控制的来源。基于对这两个不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人有独立于他人控制做出选择和活动的空间；自由本身不能受到法律的限制，因为有一种价值等于或高于自由的价值；必须保留最低限度的自由，所以公权力对自由本身的限制不能不受到限制。从这个意义上说，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个任何一元论都不能侵犯的最小范围，因此应该在个人自由权利和社会公共权力之间划出一个边际边界。这就是严复所说的“群有正界”。另一方面，积极自由的概念源于个人希望成为自己的主人。其内涵是希望自己的人生和选择可以由自己决定，而不是任何外力；我希望做自己的意志，而不是别人意志的工具；我想成为一个积极的人，能够为自己做出选择，为自己的选择负责。
以上两种自由概念不仅含义和内涵不同，而且属于不同的范畴体系。消极自由涉及个人权利与公共权力的关系，处理社会政治问题，属于社会政治理论范畴；它基本不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，在《论自由》一书中，J·S·穆勒开篇就指出，他要讨论的自由“不是所谓的意志自由，……而是公民自由或社会自由，即探索社会可以合法地强加于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个人“以自由意志追求道德尊严和创造的意义”；②以自由意志为基础，引出道德自由的结论，进而引出政治和社会自由的讨论。因此，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
在作者看来，这两种自由概念不仅含义和范畴不同，而且具有不同的文化特征。消极自由作为一种社会政治理念，确认和维护个人的基本自由权利，防范公权力对自由的侵犯，体现了西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是西方文明的典型价值理念。作为道德哲学的范畴，积极自由是不同的。就其强调道德意志的自由、自主和自律而言，显然不能将其视为西方文明特有的思想资源。
基于对上述两种自由观的分析，下面将从两个层面来考察儒家思想与自由观的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在著名的《论世界之急变》中比较中西文化的差异时，就已经指出了以儒家为代表的中国传统文化中自由思想资源匮乏的事实:“一夫之自由，实为中国古圣先贤之所畏，未曾以为师也。”(3)熟悉西方自由思想传统并翻译了密尔《论自由》的严复，其立论基础是上述社会理论中的消极自由概念。问题是，从这个概念出发，判断儒家传统中缺乏消极自由的思想资源的主要依据是什么？
从价值体系来看，儒家传统重视人伦秩序。比如《礼记》中的父恩、子孝、兄恩、弟恩、夫义、妇听、长益、幼从、君子仁、臣忠，称为十义，孟子也有所谓的五伦之说:“父子有亲，君臣有义，夫妻有亲。”(孟子·滕文公上)人伦秩序强化的是伦理规范和道德义务，而不是政治和法律意义上的权利意识。在儒家伦理秩序的掩盖下，义务是第一秩序的概念，人们的权利意识一直被压缩和消解在义务的概念下。随着人们权利意识的压缩和消解，自由的范围无法得到确认，因为自由的范围本质上就是人们权利的范围。
就政治思维而言，从儒家的角度来看，政治与伦理没有界限，政治生活只是伦理秩序的延伸。“在政治领域，国王或皇帝自然是人际关系秩序的中心。因此，任何政治改进都必须从这个中心点的价值意识出发。这就是“内圣外王”的理论基础。所谓的“尊君之心是非”、“仁心仁政”、“至诚之心”，不过是对掌权者伦理道德的约束和规范。这种思想基调一直阻碍着儒家传统形成一套系统地用法律和制度来约束和制衡政治权力的观念。这种观念的缺失是儒家传统没有消极自由观念的另一个重要标志，因为消极自由观念的基本要义之一就是通过法律和制度的约束，防止政治权力侵犯自由的范围。
就社会功能而言，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学的社会功能逐渐定位于对传统中国政治合法性的理论论证。东施的“王道三纲”(《春秋》故事的基本含义)拉开了合法性论证的序幕，儒学开始了经学化的历史进程。从现代文学的经学、古文经学到宋代经学，经学的演变并没有改变儒生所承担的社会政治功能。历史经验表明，承担合法性论证的儒家支持以皇权为中心的专制政权。因此，在社会政治功能层面，儒家思想与消极自由的精神理念形成了高度的紧张和尖锐的冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰恰是专制政体的对立面。这也是五四时期儒家传统遭到政治自由主义者否定和批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是一种价值判断，而是对儒家传统中缺乏消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实的目的是为了说明古代儒家传统与现代社会政治理念相去甚远。因此，消极的自由观既不能单向地直接来源于儒家传统，也不能简单地双向对接。儒家思想与消极自由观念的现代关联必须走出思想理论推演的误区，建立在社会土壤条件的培育上。这意味着儒家思想与消极自由观的现代关联需要建构相应的社会前提，而消极自由观精神的实现是建立在制度运行的基础上的，其根基根植于市场经济。这是因为消极自由不仅是一种思想体系，也是一种保护人的基本权利的制度框架和防止公权力侵犯自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为一种思想观念还是制度结构，其本身都是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由观念和制度的根本支撑条件。在非市场经济条件下，由于国家作为公权力，是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，因而“具有无限的强制力”，消极自由根本无从谈起。只有相应的社会土壤条件如制度结构和市场机制的建设和培育，消极的自由观念才能获得坚实的基础，儒家才能与这种现代观念沟通。
联系才能找到现实的支撑。由此看来，儒家思想与消极自由观念的现代关联，不是观念层面上两点一线的理论推演所能解决的，而是三点(市场经济及相应的社会政治机制——消极自由观念——儒家思想)之间逐渐调整的社会演进过程。
儒家传统虽然缺乏社会政治理论意义上的消极自由思想，但却蕴含着道德哲学意义上极其丰富的积极自由思想资源。这一思想资源体现在“为己之仁”命题的表述上，其实质是对个体道德意志自由的确认和凸显。“中国从孔子开始就发现了道德意志的自由，并意识到它的重要性。这确实是中国历史上一个非常重要的发现。这一发现之后，人才可以说出真正的自己，人的尊严，做自己的主人。”⑤
从儒家传统的历史来看，确认和加强个体道德意志选择的自主性和自由性是贯穿其思想发展的一条主线。孔子反复强调“我要对自己仁厚”(《论语·颜渊》)，“我要仁厚，我可以对自己仁慈”(《论语·卫灵公》)，“我要对我的老师尽责”。孟子把对“仁”的自我寻求，扩大为对“义”的主动选择:“命是我所欲；义也是我要的。二者不可兼得，舍生取义者也。”到了宋代，新儒家进一步将仁认定为“天理”，并将其提升到本体论的高度，强调对天理即仁的自觉体验和实践，以及对私欲的自弃和抑制:“仁者，其心之全德也。.....心之全德，不正，而为人欲也；所以，如果你是一个仁者，你必须通过战胜私欲来回归仪式，那么一切都将是正当的，你心中的美德也将恢复于我。”(朱:论语卷颜渊)从先秦到宋代，崇尚主体的道德自律，确立人类伦理主体性的庄严与伟大，构成了儒家传统中宝贵的精神资源。
儒家思想突出了主体的道德自主性和道德自律性，不仅在道德伦理层面表现出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义是指每个个体，那么它主张每个人都是尧舜，是君子，是有道德的人；那么后者的特殊功能主要是针对统治者，要求他们提高自我道德，自律，成为圣人。所以，一方面，只有成圣成德者才能为王，养气平和之道构成了获取和掌握权力者的规范模式S。另一方面，“治国之治，必以正心修身”(《斋藤优子语》卷108)，统治者要严于律己，以诚待人。只有正直，才能正直。“其身正，而不令；他的身体不对，虽然他不服从。”(《论语·鲁兹》)统治者要时时反省自己，检讨自己:“不善其事者，自求其利”，这样才能“堂堂正正，重返人间”(《孟子·离娄上》)。显然，权力持有者的道德自律是被高度强调的。“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高级境界。”从这个角度来看，儒家传统中道德哲学意义上的积极自由的丰富思想资源，在政治领域确实有其积极的功能和意义，因为道德自律始终是约束掌权者不可或缺的重要方面。
但如前所述，儒家传统总是混淆伦理与政治的边际界限，将政治伦理道德化，导致其积极自由的道德资源在政治领域应用的双重后果:一方面，积极自由所体现的内在道德自律，作为对权力的道德约束，会被软化，最终失效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君和贪官讲修养和道德自律是完全没有用的。另一方面，道德自律作为积极自由的体现，在儒家话语体系中意味着自我否定、自我否定，即成为圣人。但问题是，圣人不仅要立人，还要立人，不仅要成为自己，还要成为物。修身成就是修身养性的德行，修身成就是服务世界、教导人的功德。从立人到立人，从成己到成事，是从内圣到外王的蜕变过程。这种转化赋予了圣王在社会生活中的道德支配和道德教化的功能，即宋儒所说的“开导众生的愚昧，摆脱众生的昏迷。”在圣王的道德支配下，个人已经完全失去了做出任何道德选择的自由，只有“维护正义，消灭人欲”的义务，完全服从。为了保证个人的服从和圣王的绝对支配和统治，刑法和教化成为圣王不可或缺的两种统治手段:“圣王为治，刑同，教化为善俗。”(《二·豫发函》卷二)前者是用刑罚和硬控制杀人，后者是用理智和软克制杀人。这样，从圣人到圣王的转变，其实就是一个圣人的道德自主异化为道德(教育)和政治(惩罚)双重专制的过程:道德的积极自由最终走向社会政治领域自由的对立面。
可见，儒家传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑:在伦理层面，它高举道德主体的意志自由，强化其道德自律和道德完善，具有政治伦理的规范功能；但在社会政治层面，最终导致道德政治专制和自由的对立面。笔者认为，解决这种双刃性的关键是设定积极和自由伦理的边际边界，即定位积极和自由在个体和伦理领域中的意义功能。这样，一方面可以保证个体道德选择的自由，也有利于道德自律的政治伦理功能。在这种条件下，儒家传统中积极、自由的伦理道德资源，如自我约束、自我约束、自我修养、注重诚信等，将对现代生活中政治人格的塑造起到积极的作用。另一方面是为了避免个人道德意志的选择与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，是指社会政治领域，涉及个人基本自由权利的政治法律制度保障，与积极自由所指的个人意志自由和道德选择无关。用儒家的话说，消极自由是“治民”的范围，积极自由是“修身”的领域。将“修身”与“治民”混为一谈，不仅会削弱和损害“修身”的伦理意义，还会阻碍“治民”(政法)的制度设计。总之，只有划分界限(伦理与政治法律)和定位功能(个人与社会)，儒家传统中积极自由的伦理资源才能获得现代意义，上述消极自由观的建构才能赢得独立的发展空间。
基于以上分析，本文的结论是:在社会政治层面，传统儒家社会必须引入消极自由的理念，并使其精神落实到制度运行中，其基础植根于市场经济。在这种条件下，儒家思想与消极自由观的现代关联可以得到现实的支持；在伦理层面，儒家传统文化需要与其积极、自由的思想资源对接，定位为个体，为其设定伦理界限，以发挥其政治伦理意义。这是儒家思想与自由观念现代联系不可或缺的两个方面。二者的有机结合将导致消极自由与积极自由、政治与伦理、现代性与(儒家)传统之间的相互支持和双向互补。
注意:
[1]英国约翰·穆勒:《论自由》，程重华译，商务印书馆，1982，第1页。
②林毓生:中国传统的创造性转化，三联书店，1988版，第73页。
[3]《严复集》，卷1，王主编，中华书局，1986，第3页。
④余英时:《中国思想传统的现代阐释》，江苏三联书店，1995，第33页。
⑤魏:家庭与现代中国，上海人民出版社，1990，第83页。
[6]李金泉:《中国儒家思想与推西论关于人际关系的思想特征》，《哲学研究》1987第9期。