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从汉代到隋唐，译经的僧人影响较大，如东汉的安世高，西晋的朱法虎、朱淑兰，秦末的，南宋的释迦牟尼，北魏的陈、菩提的真意，隋朝的、达摩笈多，唐代的玄奘、易经、。翻译身边有很多助手，有的是口译员(叫学位翻译或口译)，有的负责记笔记(写作)，有的负责审校修改译文(润色)。这些人熟悉中国的传统文化，擅长文笔。翻译时，一定要从中文中选择与原文意思相当的词和概念，用中文表达出来。译者当时对汉语的理解，很自然地夹杂着汉字，夹杂着时代特征的汉语进入佛教经典。东汉时期，除儒学外，黄老之道尤为盛行，于是黄老之道的一些术语和概念被应用于当时翻译的佛经中。比如佛教中的涅槃，意思是摆脱一切烦恼，达到彻底解脱，翻译过来就是无为；将通过专注观察佛教义的冥想转化为保持一；把绝对真实真实的大乘佛教的真理翻译成虚无。魏晋玄学盛行，朱法虎将《般若经》译为自然，将《无上正》译为道...
就像我们在日常生活中离不开儒家经典一样，我们在翻译经典的过程中受儒家思想的影响最大。印度佛经的主体是sattva和jantu，包括人、天、阿修罗、兽、鬼、地狱中的饿鬼，深具神秘色彩。儒家非常重视人在自然界中的地位，认为人是万物之灵，主张人是宝贵的，天是远的，人是近的。所以很多佛经只是把众生翻译成人和人。儒家伦理主张男女有别，施与受不亲，影响了人们对性关系的禁忌，一般不做公开描述。《华严经》的翻译也受此影响，将拥抱音译为阿里伊，将亲吻音译为阿仲？等等。在一些汉译佛经中，也有一些原佛经中没有的伦理训诫，如《常阿伽玛山圣经》中父母的所作所为，顺从与不顺从，父母的命令，不敢违背等等。根据巴利文，译者加了同样的经典《僵尸卡洛约的教导》。(见中村元《儒家思想对汉译佛经的影响》，日本，《世界宗教研究》第2期，1982)。三国武康桑会译的《六度集经》中，有明显的增补，如君之忠、父之孝、夫之忠、妻之孝、家之孝、天之牧、仁等。流传最广的三国曹魏氏翻译的《无量寿经》中有很多忠孝礼义信等术语。
中国的文字中有很多含义丰富的词，如道、理、心、性等，它们的多样含义是在漫长的文化发展史中形成的。但翻译佛经时，这些词一般只根据场合赋予特定的含义。但时过境迁，后世学者受时代背景的影响，在读经释法时，自然会利用这些词语的不同含义来理解经文，建构自己的教义体系。隋唐佛教宗派借用这些多义词，巧妙地运用般若中观论中的独特方法，建立了自己的理论体系。禅心可以是具有思想功能的心，也可以是具有与生俱来的内在自我和本性的心。这个心可以与作为世间万物之源的真、法、佛相通，也可以称为理、道。在禅宗含机锋的语录中，正是借用了前后各自不同的含义来提醒人们出路。讲座是一种常见的说教方法。人们要想理解佛经中的教义，就必须用他们熟悉易懂的语言和道理来说明。这种方法在佛教史上被称为格义。朱是已故赵佛图成的弟子，擅长儒释道史和经学。他在给弟子和学者讲学时，常以典籍中事物的数量来准备外书，作为活解的例子，称为格义。(一僧传·诸法亚)在佛教经典中，教义概念和表述前常加数字，如四谛、八正道、十二因缘等。，称为事件数。朱用当时人们所熟悉的儒道经典中的词句和道理，举一反三，使观众易于理解。按照这种方法，空与真可以解释为虚无与道；把五戒比作五常。这是当时以及后来的普遍现象。佛图诚的另一位著名弟子道安在他的作品中也使用了格意。他的弟子慧远山老庄在讲学时经常借用老庄的话来讲解。据《高僧慧远传》记载，有一次慧远在讲学的时候，有人提出了一个关于实在(即各种法的实在)概念的问题，他马上引用《庄子》来解释，于是这个令人困惑的人就变得清晰了。在实现中国佛教的过程中，所谓的格义佛教对中印两国了解佛教，促进佛教的深入普及发挥了重要作用。
随着佛教的深入传播，在对佛教的解读和讲经中出现了不同的见解，进而逐渐形成了不同的学说甚至流派。晋代时期，由于对般若学中法度空性的不同理解，出现了六家学派和七家学派。如果七个家庭中的两个合并，他们将是六个。这标志着民族佛教的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互作用的产物。和尚学着迎合时代的时尚，借用一些形而上的概念和般若本体来证明一切都是空的。因为他们不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在本体与现象——本体与他律、空与色、心与物、真与俗的论证中得出一个简单的肯定或否定的结论，而不会运用盖释(否定)、相的表述方法，得出无有无有、色与空同、真与俗只有二的结论。同论虽空，论据有失偏颇，故有六派七例。其中，有影响的有三个:
(1)以为代表的宗，认为世间万物都是空的，而这个空就是。这类似于王弼和言和的玄学。
(2)以智道林为代表的色彩派认为世间万物本来就是空的，所以色彩(火、水、风及其创造等同于物质现象)是空的。这和郭象的自发个体化理论有异曲同工之妙，主张除了存在，别无其他。
(3)心灵，以支持度和陶恒为代表，认为心灵应该脱离外界，不要执着于一切，但并不否认客观世界的存在。六家七派的出现，反映了般若本体论在当时的流行和认可。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场上对上述三派进行了批判性总结，并在其《昭伦补真空论》中指出，它们要么偏于存在，要么偏于虚无，要么不空一切，都背离了中道的精神。南北朝时期，南北方的佛学研究空前盛行。随着注释和讲座之风，专注于研究一部或几部佛经的学校相继兴起。其中最有影响的流派有涅槃学派、石成学派、地质学派、摄影学派、三论学派等。其实这些学校学的经学也不是一个两个，一个人也不一定在一个学校。比如涅槃学人往往同时是成熟学人，成熟学人也可能是三才。这里所说的学派，只是指有人在特定的儒家经典研究中取得了突出的成就，提出了有代表性的观点。如果把他们研究的问题分类，主要有两大类:
(一)大乘佛教的本体，或发挥般若的思想，认为世间万物的本体都是空的，世俗的知识和外在的世界都是虚幻的；或者玩唯知识论，认为世界万物都变了。
(2)大乘佛教的心性论论证了达到觉悟的内在基础。石成、三论等人对本体论的探索，基本上是晋代般若本体论的延续和发展。由于石成学派未能上升到万物皆同的地位，最终被三论学派所取代。地理摄影学院除了论证世间万物皆以心为基础，还探讨了心与意识善恶的内在基础。涅槃学派主要论证的是心性问题。心性论代表了南北朝以后的时代思潮，影响深远。
1.涅槃派以朱道生(355-434)为代表。东晋法显译的《尼浣经》中有众生之言，皆是佛言。据此，朱道生提出，既然众生皆有佛性(先天心性机能，有成佛的可能)，那么众生中的一种解释(信仰不足，断了善根的恶人)也有佛性，可以成佛。北良有类似的说法吗？《大涅槃经》虽然翻译了，但还没有传到南方。道生的推断在当时是孤家寡人的开始，遭到保守僧人的反对，被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法被印出来，使他名声大噪。他还提出了顿悟理论。根据南朝陈惠达的《昭论疏》一书，他认为佛教所追求的真理(真、法、实)是一个完整的整体，不可分割，修行者对它的觉知要分阶段一次完成。这就是顿悟，所谓的“双向理解”就是符号不分的原理。换个说法，顿悟就是让自己原本的佛性突然显现，也就是见性成佛。道生以心性论沟通本体论，在大乘佛教框架内论证了人性源于世界本体，超越精神在于使自己的本性显现，推动了中国思想界对心性论的探索和研究。
2.地缘论派在北方，以洛阳、叶(今河南安阳北部)为中心。这个学派所研究的《十经》是印度的亲戚写的，它的中心是《华严经十经》，这是唯知学派的早期著作之一，由北魏的菩提六指和莱纳摩提翻译。因为僧人们对经书三界是虚幻的，但在作品中对心性和文字有不同的见解，分为两派。以菩提六指弟子道冲为首的学派叫香洲北派，以莱纳摩提弟子慧光为首的学派叫香洲南派。唯识派认为，除了眼、耳、鼻、舌、身、心六识之外，还有第七识无明，第八识阿赖耶(Araya)。阿利耶相当于精神主体和灵魂，它的精神种子(心理作用)据说是世界万物之源。香洲北派认为阿利耶本性不纯，主张佛教应该存在(与原初相对，它只会存在于后，也称为始)，只有通过反复的修行才能得到解脱。香洲南派主张阿利耶清净无污，就是为了隐藏自己的自性清净，也就是佛性。通过摆脱妄想和烦恼的练习，一个人可以看到自然，成为佛陀。
3.摄影学派侧重于大乘论和知识转化论，是印度武举研究南朝真意翻译而成，在阿利耶知识之上建立阿摩罗知识(纯知识，纯知识，即真知识)作为第九知识。它的三性理论是最独特的:
(一)根据他性，即八种感官及其功能，是万物之源；
(2)出入指世俗知识和外在事物(即从知识中悟出)；
(3)真实性，即言语之外的真实(也是第九知识)。
因此，根据他性，它相当于心，作为一切染物之源，它包含着区分和本真。从善恶观念上，区分是假的，属于污染；真实性属于真理，是纯粹的，而根据他者，是被污染的，是纯粹的。知识转化论说:能分辨是知识，被分离是境界；能够依赖于不同，独立...在这种情况下无知是现实。现实是一种非道德的知识。修行就是要知道唯识的道理，要空，要让已有的净识显化。在中国佛教史上，被翻译为真意的大乘信仰理论影响很大。这是一部调和当时各种心性论观点的经典。认为心以永恒纯粹的真理为体，以具有思维功能、与烦恼相合的阿利耶知识为相和目的，修行的本质是直接探索心的本源，回归纯粹。
在中国思想史上，儒家伦理人性论占有重要地位。或崇尚善性，或崇尚恶性，或崇尚善恶兼备，从而探寻成为圣人的基础。其中正统是孔孟以来的人性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养，使人性得到拓展和发展，可以成为圣人。虽然也涉及到人性的起源，比如用天道、天命或元气来解释，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，而儒家人性论又反过来对儒家人性论产生影响。从上述心性论中，似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃派和地质派的心性纯粹论等同于人性中的性善论；北派地心说的心性论等同于性恶论；摄影派的心性论，大乘信仰论，类似于人性善恶论。当然，佛教的心性论为他出家、出世提供了理论依据，这与儒家的以修身治国为目的的人性论是不同的。佛教的心性论对后世儒家探索人性和世间万物的普遍本源，建立新的天道生命理论具有重要启示。佛教经过500-600年的传播发展，在思想上与中国传统文化融为一体，在经济上建立了与中国封建经济体制相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立具有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期建立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法香宗、法家宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗外，都是由中国的僧人直接创立的。虽然也有一部或几部印度佛经翻译成中文，但最重要的还是创始人的作品。其中天台宗、华严宗、禅宗最具鲜明的民族特色，影响也最大。总的来说，这些佛教宗派有以下特点:
(1)将中国道家、玄学的本体论与印度大乘佛教以空、真或佛性为本体论的宇宙观相结合，根据般若中观论的独特方法，提出现象与本体相合、真与俗相合、身与用相合的佛教哲学。
(2)根据色与心、能与处、正报与信靠相结合的理论，将本体论与心性论融为一体，认为真正的佛性既是宇宙的本源和本体，也是人的意识的基因，在论证中吸收了儒家的人性论。
(3)充分发挥真与俗，即烦恼即菩提学说，主张人生离不开入世，日常生活就是佛道。禅宗尤为突出，将禅定置于日常生活中，说平常心即道，即如来清净禅，宋代以后影响较大。(4)将儒家的善恶伦理、道德说教吸收为佛教中最通俗、最容易接受的善恶轮回说教，起到了儒家控制人的精神世界、约束人的行为所不能起到的作用。(5)受中国重男轻女的封建宗法制度影响，一方面，佛教秩序被视为一个以师为姓的大家庭，僧尼自称师子，互为兄弟姐妹；另一方面，在各个寺院建立严格的等级继承制度。