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解读:(1)。佛教语言。佛教视生死境界为“此岸”;超越生死,即涅槃的境界是“彼岸”。
来源:《大智慧论》十二:“以生死为此岸,以涅槃为彼岸。”《王维〈头陀寺碑文〉文选》:“然在此方穷;然后标题独特,看起来像另一面。”李善引用大智慧的理论说:“涅槃是彼岸。”
例:唐娇然《早春书寄李少夫钟铉》诗:“离彼岸而去,执着事业。”宋·范成大《武陆川》卷:“众生皆在彼岸。”
释义:(2)指水以外的陆地。
来源:清茂祥对影梅庵的回忆:“明早起航,午前登彼岸。”
例:魏巍《东方》,第五章,第六部:“我不知道住在朝鲜山里茅屋里的农民怎么能‘威胁’大洋彼岸美国人的生存。”柯岩奇书简:“厚厚的挂号信...是从遥远的海的那一边送来的。”
释义:(3)比喻所欲境界。
来源:徐迟《哥德巴赫猜想》:“让我们瞥一眼彼岸,那里似乎有美丽的白鹤在飞舞。”
例:林子的诗《为亲爱的孩子和婴儿而睡》中写道:“冲破急流险滩,驶向光辉的彼岸。”
【编辑此段】佛教对彼岸世界的想象及其对中国的影响。
摘要:本文首先介绍了西汉以前中国对彼岸世界的想象,分为昆仑体系和蓬莱体系。前者诞生于西部山区,属于天堂想象。后者诞生于东部海滨,属于仙岛想象。然后介绍佛经中对彼岸世界的描写,分为天堂和净土两个系统。前者源于印度古代的宇宙观和多神教,后者源于对雅利安古代生活的追忆和美化。魏晋以后,中国人对彼岸世界的想象明显受到佛教文化的影响,在原有的天堂、仙岛世界的基础上,发展出一种田园式的彼岸世界想象。文章认为,以《桃花源记》为代表的田园制度的理想世界很可能受到净土思想传播的影响。
关键词:彼岸世界昆仑系蓬莱系天堂净土
对世界彼岸的想象是各民族世界观的重要组成部分。与中国相比,印度民族因其丰富的想象力,构建了一个更具吸引力的彼岸世界。自佛教传入后,中国对沿海世界的想象明显受到了印度文化的影响,表现在各个层面。本文主要通过比较中土早期和佛经中对世界彼岸的描写,揭示佛教思想对中世纪小说的影响。
首先,早期中土世界对地球另一边的想象
中国早期对彼岸世界或乌托邦的想象可以分为两个体系,即昆仑体系和蓬莱体系[1]。前者诞生于西部山区,想象中的世界彼岸在天堂,后者诞生于东部海滨,描绘异乡的世界彼岸。作为蓬莱体系后期代表性文献的创作年代,如《海上十国》、《汉武洞鬼故事》、《列子》等。,都是不清楚的,而且十洲三岛的想象也不能排除受佛教思想影响的可能,所以我们在讲大陆彼岸的正宗概念时,只能重点讲昆仑系神话和早期蓬莱系神话。
总结《山海经》、《楚辞》、《淮南子》中对彼岸世界的想象。简单来说,昆仑体系所想象的世界的另一面是在昆仑山之上,上面有宏伟的宫殿(增城)和精致的园林(空中花园),四周弱水环绕,各种奇花异木,珍禽异兽,生产。关于神的日常生活的文字很少,但我们简单知道的是他们的食物和旅行。在很多文献中,神仙吃玉。《李俶骚歌》云:“折了可爱的枝头,是一种耻辱,而细婀娜多姿,又是一种耻辱。”[2]旅行可以依靠各种会飞会跑的交通工具。《离骚》中的以下一段典型地表现了想象中的仙女之旅:“我驾飞龙,杂瑶象以为是车...杨云倪的愁,栾的啼;王朝始于天津,夕至西极;凤凰展翅携旗高飞;我行走在这流沙中,我宽容赤水;我告诉龙去梁金锡,我告诉西帝去旅行...驾八龙,举云旗为蛇。”而在庄子里,神仙们完全抛弃了对日常食物和各种动物的依赖,干脆吸风喝露,骑着日月。《庄子逍遥游》云:“山中住着神仙和人。肌肤若冰雪,宛若处子;不吃五谷,吸风饮露。”《万物之论》说:“成为人是很神奇的...乘日月在云端,游四海之外。”[3]
可以看出当时对仙境王国的想象。1,这里还有神、皇后、真人、凡人等等级差别。2,可以随意飞行,飞行的坐骑可以是各种动物,比如白鹿,龙车,甚至可以逆风骑。3.仙境里有高楼。4,食物是灵芝,饮料主要是气。5、穿着各种奇装异服,比如琼瑶。6.最重要的是你可以在这里长命百岁甚至长生不老,但这并不是自然而然的成就,你需要正确的饮食来做到这一点。所以我们需要仙药和奇方。
早期蓬莱体系的另一面,可以蓬莱、方丈、瀛洲为代表。《史记·本纪》:“三圣山传于渤海,未远至人。如果你受其苦,风会把你带走。味道最好的,神仙,神仙药都有。它的动物和动物都是白色的,而金银是宫殿宫殿。不到则已,状如浮云;还有,三神山住在水下。当你靠近时,风会引领你,你永远也到不了云端。”此外,《山海经》中描写的一些海外国家,有着理想国的神奇色彩。和十大洲三岛一样,在异地也算是世界的另一边。比如也有类似理想国的记载,比如狂野西部经典里的土地肥沃的国家和胖子多的国家,海外西部经典里的狂野原野,国内经典里的狂野原野。
至于神仙形象,汉代流行“羽人”的想象。王充《论衡·无形篇》描绘了当时画上的仙人:“图为仙人之形,身有毛,臂有翼。若行于云中,岁月增,不死。”《译林》第五卷引用仲长统《常艳》说:“得道者,生而臂上有六根镣铐,腹上有长毛羽毛,飞而无步,有无限世俗。”
除了依靠食物长生不老,能够轻松旅行甚至飞翔,拥有华丽的宫殿等与天国相一致的想象,乌托邦还有一些自己的特点。
第一:生活资料是不劳而获的。“百粒自生”,“不表演,不服务;没有庄稼,就没有食物。”它反映了人民对舒适生活的向往。
二、色彩丰富的异国产品。凤鸟和凤鸟是“五彩缤纷”,香花是“枯黄叶”,香花是“枯黄叶,白花黑宝”。红色三头。以及姬阆、玄贵、瑶碧,再加上白柳、穆白、白丹、青丹,以及各种吉祥动物,将乐土建设成一片色彩斑斓、光彩照人的土地。
但总的来说,中国人想象的仙境并不具体,往往是一堆神仙地名。神话和传统中与天堂有关的名字,用来营造天堂和仙岛的氛围。
二,印度文化对世界另一面的想象
印度,尤其是佛教对彼岸世界的想象也可以分为两个体系,一个是天国体系,主要来源于印度古老的世界观和多神教信仰。二是净土制度,主要来源于对雅利安人古代生活的回忆和美化。并且这两个系统在后世相互影响。
佛经中对天国的想象极其丰富复杂,我们把它分为天国和天堂两部分。首先,我们来看天堂的环境。印度想象的天国与中土有相通之处,但远比中土复杂。也就是说,从天的分层来看,印度并不像中国那样简单地提到“九天”。早在吠陀时期,宇宙就被分为三个领域:地、天、天。按照梨俱吠陀的说法,“天界”位于看不见的天空之上,在它之下是看得见的天空。底部是“边界”。然后,《阿维纳吠陀》增加了一个“光界”,建立了四个定义。后来出现了“六界说”和“九界说”,奥义书、婆罗门教和吠陀以后的佛教都在三界说的基础上有了新的发展。《广林奥义书》(ⅰ. 5.16)将三界描述为“人界、祖界、神界”。婆罗门教把宇宙分为上界(天)和下界(地),下界和下界各有七个世界。[4]佛教在原始宗教的基础上发展为三界学说。所谓三界,即欲界、权限界,无色界。为界,梵文为kāma-dhātu(同巴利语)。是指众生的生活状态之一,也指众生所生活的世界,包括地狱、饿鬼、猛兽、阿修罗、人类、六欲天堂。这个世界的众生还没有消除自己的食欲、色欲、贪睡等。,所以称之为欲望的境界。欲望世界包括感知世界和工具世界。所谓色界,用梵文写成r \pa-DHātu(同巴利语)。表示颜色属于边界,也是色天,色天。是色彩纯净奇妙的装置世界及其众生的总称。它位于‘欲望世界’之上,是天人之居。这个世界上的一切众生虽然脱离了情欲,并不猥琐邪恶,但还是被清净精微的色法所束缚,所以被称为色界,是因为它们不同于下面的欲望世界和上面的无色世界。无彩色世界,梵文写成ār pya-DHātu,巴利文写成ar pa-DHātu。又名无色天穹无色天穹,即超越物质世界,厌倦了离开物质的颜色,修炼四无色人死后所生的天界。
在大多数佛经中,欲望境界分为六天,即1、中天王天、2、爱丽天(又称“三十三天”或“因陀罗日”)。3.燃烧的天空(又称“燃烧的天空”、“火红的天空”、“火红的天空”、“夜空”)4。冲天(或“冲天”、“冲天”、“多日见史”等。).5.化为喜日(或“喜变天”、“化为喜日”、“化为自然日”、“尼莫罗天”。6.他化为一个自然世界(或“他化为一个自然世界”,“他化为一个自然世界”,“波罗米尔奢”,“波罗米尔和叶和谐”,“波罗蜜和叶八支”等。).在一些佛经中,还包括加入“摩天大楼”成为七天。
色彩的世界更加复杂。首先,根据禅定的深度,这个世界上的天可以分为四个地方(所谓四禅天):第一禅、第二禅、第三禅、第四禅,各个地方都有天。第一次冥想由三天组成:1,梵天-毗罗刹,2,梵天-菩提,3,梵天-梵天。二禅,因初禅有复活寂静之乐,故又称定生喜乐之地。这里有三天:1,低光日(PAR和TT ā BH ā,),2,无边光日(Apramānābhā,),3,极光晴日(?bhāsvara).三禅,因有离开二禅的欢喜,生活在不苦不乐的境地,恢复了宁静美妙的欢喜,故又称欢喜妙乐之地。这里有三天:1,几个晴天(标准杆和TTA-?Ubha),2,无边晴空(Apramāna- Ubha),3,漫天(?ubha-krtsna).四禅,因舍了三禅的妙乐,只想着修身养性,深有不苦不乐之感,故又称舍净土。这里有八天:1,无天(Anabhraka),2,福日(Punya-prasava),3,广果日(Brhat-phala),4,无烦日(Avrha),5,无热日(Atapa),6,善现日(Atapa)。a)、7、擅长看天(Sudar?Ana)、8、阿卡尼萨(Akanistha),以上日子中,从无烦之日到无烦之日五天,只有圣人可以生活,不与凡夫、外道等生活在一起。同时,它也是听说第三果阿那的圣人的出生地,所以它被称为Sud-dha-vāsa和巫娜的包含天堂。[5]
无色边界,这个边界是无色的,所以无法确定它的具体位置。但是因为行业的优劣,结果的优劣也有差异。由于结果的不同,这个界限又可以细分为四类,称为四无色,或四无色天,四无色地。分别是:1,空无边际的天空(?kā?ānantya-yatana),2、知苍茫(Vij?ānantya-y),3,无处(Aki?Canya-y),4,我得考虑一下(Naiva?答?j?ānasa?j?ā-y).
虽然很多佛经中确实把天描述成不同的层次,但这可能是后世体系化的产物。因为天道理论实际上来源于吠陀神,所以我们在理解天道的时候,不仅要考虑它们的等级,还要考虑它们只是同一等级的不同神,以及它们在初始阶段的区域。印顺法师指出,天道佛教体系具有很强的人性,是人类政治制度的投影。天不平,天王为桓解释原因(帝石,?Akradevānām indra)是这个多神教王国的国王。六欲中有男有女;在梵天,没有女人。无论天界、魔界、梵天,都有政治组织形式,所以有天王、天子、天女。早期的禅分为三类:Mahābrahman、brahmapurohita、brahmapārisadya,即王、臣、民。梵天是唯一一个自称宇宙和人类创造者的人,接近基督教一神教。而且二禅之后,天独来,有人间独有的善,这是印度隐逸的专门从事瑜伽的宗教世界观的体现。[6]
天庭虽分几十层,但环境大同小异,各种奇花异草,各种奇花异草。世界上第一部Jambu-Di^pa的《长阿迦玛》(卷18)详细记录了徐觅的墙、门、路、树、亭、阁。而且天道的时标和地球的时标差别很大,级别越高,天道的时标越慢。[7]
佛经对天界的想象,确实很细致。比如,在在世的亲人和先贤所创的《阿比达墨学释义》、《阿比达墨学论》、《宪宗论》等书中,认为日月在犍陀罗山之上,离地高度为四万二千天,由风轮托起,在空中运行。日月的高度是须弥山的一半,与四大天王的高度相同。所以,从那以后,上面的日子就没有了日或月,于是昼夜的区别和光的起源就成了问题。对此,秦时说:“你有自然光,你不需要外界的光。”[8]并以花开花落、鸟鸣来判断昼夜。
其次,我们来看佛经中对天人的想象。《龙阿迦玛》卷二十《礼天品》,讲天人所具有的十种能力:
天上有十法,怎么会是十法?一,飞向无限。两者皆有,无限多。三者之中,去是没问题的。四、没有皮、骨、筋、肉、血。六、网下身体都方便。七、身体疲惫。八、女神不孕。九、天不尴尬。十、身体可选;好绿是绿,好黄是黄红白,随意出现。这就是天道十法。[9]
天人的出生不需要经历痛苦的胎生过程,而是自然而然的出现在一个男人或者女人的大腿上,而那个男人和女人认这个儿子为自己的孩子,他出生的时候特别大。诸天众生,生老病死。一般来说,在死亡的时候,会有五种下降。天庭所用的语言,按照亲戚圣贤所作的理论,都是汉印语言,这种语言能力不是学来就能达到的。《与人分享一切论》卷八说:“万物同汉语(指中印),讲婆罗门语。在欲望的领域里,这个意思应该是知道的。”唐史普光《全舍论》(卷11)说:“二界诸天,皆圣言。圣言叫做汉语和印度语。.....而真相是:‘和中印一样,只是学不会,自己解读。’"[10]
佛经中也描述了天庭居民的肤色、服饰、发髻等。《建炭经》(卷四)《龙阿迦玛》(卷二十)中说天人有七种体色:“这里的人有红、金、蓝、黄、紫、白、黑七种颜色。而且,你可以随意改变自己的体色和发色。绿了就蓝了,红了就红了。还有一种说法是,当你出生时看到一朵花的颜色,你的身体就变成了那种颜色。它的衣服和装饰如下:
有不同风格的衣服和饰品:可能有长发分成两个发髻;或者剃了头发;或者上面有一个发髻,剩下的去掉,叫周罗吉;要么就得拔胡子;或者理发;或编过发,或做过,或剪过才做成圆的;或者裸体;或穿衣服,盖露珠,或盖露珠,或盖自上而下,或拦障前后。
因为众生并没有消除自己的食欲、色欲、睡眠欲等。在欲望的世界里,这个世界仍然存在着性交、吃饭、睡觉等日常习惯,但与普通世界相比,就方便多了。以男女之事为例。虽然不同佛经对欲望天堂是否有婚姻的说法不同,但是【11】对性的看法也不同。总的来说,四大天王和情欲之天与人间是一样的,都有“男女之根在和”。另外,只要晚上男女相拥,就会变成阴阳之事。男女牵手,就成了阴阳;男女只要对视(有的说* * *有的说* * *)【12】就可以做到阴阳不沾的事情。他生在天庭,只要两个人同时有情欲的念头(或者云烟互望,或者云烟暂时互望)[13],就会变成男女之事。夜飞,占天,化为快乐,化为自由,这四天虽然不用肉体摩擦,也不用扎根,但需要两者同时玷污,才能算妓女。如果只有一方有情欲,而另一方没有,那么无论怎么拥抱、牵手、互相说话、对视,都只能获得愉悦,而不能达到淫荡。【14】而且,男人以肮脏的性爱为乐,但要通奸六天,以泄愤为乐。【15】所以龙阿迦玛说“气成阴阳”。而六欲与世同,一生的私欲不计其数。
有意思的是,在一些佛经中,甚至在天之上,仍然需要各种商业活动。《论阿毘达磨》卷六《何为云》这样认为。对此,不同的佛经有不同的说法。据《建炭经》卷四《追天道》说:“抑郁则说无市买财,诸天皆同。”[16]
佛教宣扬的世界的彼岸,除了三界和天界,无疑是影响力更大的净土。梵语中没有相当于净土的源语,经典中看到的净土对应词多为Buddhaāksetra(佛国)或该语言的相关词。净土成为一个特别重要的术语,鸠摩罗什的经典翻译起了很大的作用。在罗氏早期翻译的《阿弥陀佛经》中,没有看到“净土”的翻译,但“极乐”的翻译出现了十多次。“极乐世界”的名字最初在梵语中叫做Sukhāvati。在中国,它也被用来表示“幸福”或“和平”,但从那以后,“净土”的翻译经常出现在鸠摩罗什的许多翻译中。[17]
根据印顺大师的《早期大乘佛教的起源与发展》,净土观念在印度的形成有其现实背景。佛教所宣扬的人间天堂叫做Uttarakuru。在神话传说中,于多洛是四大洲之一。这个传说是基于现实的。Uttara的意思是“上”,意思是北方。被拘鲁(kuru)是外星人(?Rya)人的家庭,其居住地被称为寨路,是在今天的德里北部地区。所以,余多罗的落网,意味着北方落网意味着北方落网意味着上层落网。今天,在塔内沙尔山(Thānesar)以南,在德里的Sarasvat和Drsdvatv (drsdvatv)之间的地区以东,它被称为Kuruksetra,也被称为Dharmaksetra。这是史诗《摩诃婆罗多》中所描述的古鲁与Pāndu之战的古战场。很多人认为这是大唐西域玄奘在第四卷《撒殚泥湿伐罗国》中描述的“福地”。【18】鲁的拘禁是婆罗门教发展的中心,印度人以此为中心,向往鲁的最高拘禁和北方最幸福的地区。
北吉鲁是山区。《正念经》第六十四卷说:周贝有十座山,每个人都住在里面。群山重叠,多山,据说“地平如掌”,可能是山中高原。周贝人肤色一样,意味着没有阶级的平等。印度的阶级制度——种姓瓦尔纳,就是“色”,即种姓最初来源于肤色的差异。周贝没有国王,所以没有政治组织。没有家庭关系,男女自由轻松相处,孩子不属于父母。人们吃树果,天然的粳米——野贝壳。没有房子,就住在一棵树叶茂密,布很重的大树下。衣服是从树上生出来的,大概是树皮和草叶,只是藏起来的前后。人活到一千岁,却不会死。死了就不哭了,也不用埋了。自然有大鸟可以带。这其实是对原始的鸟葬(印第安人称为天葬)的美化。这是完全自然的生活。没有阶级,没有政治,没有家庭;衣食住行死亡都是很原始的生活方式。[19]总之,佛经中对理想世界和应许之地的描述,在很大程度上反映了古代雅利安人的生活状态和社会理想,其中以龙阿迦玛卷18《世纪经》中对“于丹悦品”的描述最为详尽。
尹顺指出,净土体系的想象和天道体系的想象是完全不同的。净土传说的源头是人类崇尚原始的自然生活,天国体现了人类的政治结合。天国是不平等的。衣服,饮食等。都很美,但又有区别;长命百岁,可能早逝;这里有战争的恐怖;有隶属关系,所以有占有感。有对死亡的恐惧,也有堕落的可能。在物质享受方面,天国比周贝好,但在天道与天道-人事的关系方面,却远不及周贝“无我无护”的幸福。[20]
第三,对魏晋以后理想世界的想象
魏晋以后,中国对理想世界的想象可以分为三个体系,即天界、仙岛和田园。也就是说,在传统昆仑、蓬莱体系的基础上,发展了田园体系。
魏晋以后的天国想象基本局限于诗歌体系中的传统想象。汉魏六朝诗歌中描绘的天国比西汉以前更为详细,明显受到了蓬莱系统神话的影响,如曹植的《升天》:
坐船追术士,最远到蓬莱山。精魂飞于素波,桂兰上天,玄豹游于其下,香溢玩于其上。乘风而行,似见神仙。
扶桑出来的地方在朝阳溪。陵墓中心广阔,布叶覆盖整个世界。东干秀东,既不夕也不西支。我希望我能找到一份好工作,然后回到日本去闯荡东方。
在曹植的想象中,登临蓬莱显然是昆仑系和蓬莱系两大神话的融合。参照郭璞的游仙诗,我们可以看到,在诗歌中,很难看到佛教对天的想象的影响,而在散文中,天的想象明显受到佛教的影响。《全金文》卷143载有国王的《太阳烛》:
庆后九天,厅堂摇曳,楼台高空,美室百间,瑶户千户。金门满水,玉巷满鲜璃。珍珠树列在路边,六安冯明在酒吧之中。花美藻香,香飘烟飞。我要衣装费,我要吃香的才有钱。我想与日出长久和谐,与它无关,常与自然从容。反射着璀璨的光芒,轻盈婉约,研究美妙的声音其乐融融,远非贫乏。
到了唐朝,这种影响更加明显。《太平广记》卷二十《殷篇》中记载的“铁县国”虽位于我国下界,但无疑是天国的反映:
那就一天不要去太阳,月亮,世界。它的山毗邻万仞,那里有成千上万的岩石和山谷,风景优美,石头都是蓝色和釉面的。在每一个岩谷中,都有金银宫殿,大树,竹节状的身体,香蕉状的叶子,盘子状的紫色花朵。五色蝴蝶,翅膀大如扇子,在花丛中翩翩起舞。五色鸟大如鹤,在树枝上翱翔。每岩皆有清泉,色如镜;白泉,白如牛奶。.....至阙前,见牌部曰“天桂山宫”,用银写。两个亭子里面,有一个人很惊讶。童眼如玉,身长五尺有余,衣轻如白雾绿烟,唇绛齿白,发丝发如苔,金首冠,足...他带领工人到清泉眼洗衣服,然后到白泉眼洗衣服。味道像牛奶,很甜,连舀几勺,像是喝过了,很饱。
在这个描述中,涉及了天国的各种环境,如用树木、珍禽、蝴蝶、泉水和金银制成的宫殿和塔,其中的人物是“轻而薄的衣服,像白雾和烟雾”...头冠金冠,脚交错”等。这些想象明显受到佛教环境和神仙描写的影响。
仙岛制度的另一面,在汉末魏晋时期,一直盛行于各种文献中。其中,《海中十国》和《列子》中的想象是典型的。这种描写继承了先秦西汉时期蓬莱体系的神话资源和对异域的各种想象,但在《列子》的描写中,我们可以看到佛经中的天堂净土想象对中原的影响。
仙岛系统的另一面在唐朝的传说中也占有非常重要的比重。像先秦汉魏时期仙道的想象,主要是通过描绘奇异的事物,尤其是长生不老的药或长生不老的食物来制造神奇的效果。《太平广记》卷三十九引自《纪》的“善心仙”篇,也描绘了一个理想的仙岛——善心仙寺。这篇文章说,“唐光德二年,临海郡贼袁超,寇永嘉,其船遇风东漂千里,远眺一山,青翠欲滴,城墙五光十色。回舵就泊,见细宅,琉璃瓦龟甲为墙。一进玄关,一个人也没有。房间里只有二十多件虎子,器皿也知道是金的,没有什么杂七杂八的东西。还有一种艾草,也很好看,而且大多和舒、重锦不一样。再有一个金城,碎金无数堆。”《太平广记》卷二十五引用原神话故事中“采药人”一文为仙境,是“数十人家寨,有花有草,如二三月男女衣,不似今人。农夫和渔夫经常见面。”而“其人或乘云,或乘鹤”,外来入侵者也能云中行走。“不一会儿,到了一个城市,都是金玉满堂,其中宫殿都是宝贝。”显然,这里的生活环境是田园风格和仙岛想象的结合。
毋庸置疑,陶渊明的《桃花源记》是田园界最具影响力的代表作。这样的人间仙境,我们当然可以从中国寻找其思想渊源。《诗经·冯伟·说书》中对乐土的向往,老子对“小国寡民”状态的推崇,庄子对“至德之境”的美化,都可以成为陶渊明《桃花源记》的思想资源。但联系到慧远及其净土宗对庐山周边地区的巨大影响,以及与陶渊明私交甚好的、周等人参与社会,我们不禁要问,净土思想对“桃花源”的诞生是否也有一定的诱导作用。那种没有阶级、平等、完全自然化的生活方式,类似于古印度所向往的乌托邦。《桃花源记》和净土想象一样,也是对过去简朴生活的追忆和美化,几乎可以说是一片人间净土。
值得注意的是,如果说彼岸的田园想象在魏晋南北朝并不常见,那么在唐代的小说中,尤其是在《聊斋志异》中,仙境的彼岸想象往往是田园式或庄园式的,这反映了唐代文人的一种审美倾向。如《太平广记》卷16引用《续谜录》中“张老”一文,描述张老作为神仙皇后的生活环境:
刚爬一座山的时候,山下有水,水流不断的地方有十几处。风景渐渐变了,和世界不一样了。忽下一山,水在朱家北,亭台楼阁,花木繁茂,烟云清新妩媚,仙鹤孔雀萦绕,耳目尽在宋的掌控之中。昆仑指曰:“此张家庄也。”魏大吃一惊。突然,我来到门口,那里有穿着紫色衣服的官员,他们被邀请到大厅里。展开花朵,看不见的,奇异的香味,遍布悬崖山谷。
再如《太平广记》(17)所引《解谜录》中“陈佩”一文所描述的仙境:
吸引人们进入,刚开始是一片荒凉,越往好里走,几百级台阶,广场和大门,亭台楼阁重复,花木清新秀丽,似乎不近人情。青烟葱郁,景色迷人不成形。香风扑面而来,沁人心脾,有种凌云之感。
《太平广记》第383卷引用的《古代袁志》一文中有对所谓“和神之国”的详细描述,篇幅很长,此处不引。钱钟书曾指出,这整部佛经《弥勒下世经》和《长阿伽玛经》都是第二部(西晋译)